【张永超】台湾新士林哲学：意义·价值·问题·展望

[摘  要]“台湾新士林哲学”之“新”，在于其独特的华人问题意识以及融合中西文化之路径，在于其对信仰的坚守以及对于西方古典理性精神的汲取，试图在融合中西基础上形成“中华新士林哲学”。其理论特质体现在：宇宙论上的创世说，本体论上的天主信仰，知识论上的理性特质，伦理学上对至善的寻求，文化指归上试图通过中西文化的融合开创出中华文化新的慧命。从总体上看，“台湾新士林哲学”并不局限于台湾地区一隅，而是以整个华人的共同问题为担当；它也不限于一时，而是有着深沉的现代性反思和出路寻求。在中国现代哲学视域下，“台湾新士林哲学”的价值主要体现在三个方面：一是直接继承西方中世纪的古典理性精神及其训练方法，并且怀有对其价值源头基督信仰的虔诚来汲取西方文化。二是对中华传统“天人观”的重建与安身立命价值的侧重，这在主体性膨胀与迷失的情形下有着积极意义。三是积极反思现代性并弘扬重构主体性的价值。一方面，人性的主体依然保留，但处于建构中，不是完美的，不是至高无上的，因此不会出现主体性膨胀无法无天的情形；另一方面，人不再是没有方向、没有追求，不是在物欲横流中了此一生，而是有着更高的意义寻求和人格提升方向，具体做法便是爱人如己。当然，由于“台湾新士林哲学”只是在特殊历史时期的机缘巧合，并非是一个真正的学派，因而也暴露出一些问题：首先是组织上的散漫，只是依靠有识之士的个人努力，而随着世俗化的加重，难免导致人才上的青黄不接。其次是问题意识日渐匮乏，需要接续前辈学者融合中西文化的努力，不断响应华人现代化过程中遇到的新问题。再次是学术视域的狭隘，对欧美新士林哲学关注多，对其他学派关注少；受天主教信仰的影响，难以用宽容开放的态度对待和汲取其他学派或者教派的思想。所以，在未来出路上，需要考虑三方面可能：一是问题意识的明确与自觉；二是组织上的可持续性计划与筹备；三是学理上的原创与互动。

[关键词]“台湾新士林哲学”  当代价值  未来展望

所谓“士林哲学”，在中国大陆学术界被翻译为“经院哲学”，它主要是指欧洲中世纪时期在学院中形成的哲学和神学。研究者继承亚里士多德—托马斯的传统，以发扬永恒哲学为职志，并系统地探讨形上学、知识论、哲学人类学、宗教哲学等各方面的哲学问题。所谓“新士林哲学”，则是指中世纪“士林哲学”没落后，德国、法国一些学者重新接续这一传统，并配合当代科学、融合当代思潮、响应文艺复兴以来对士林哲学的种种批评而形成的新学派。而中国台湾地区的“士林哲学”或者说“新士林哲学”，并没有欧洲古典时期与新时期的那种明显区别，主要指1949年以后，台湾哲学界对传统“士林哲学”的继承与发展；特别是1961年天主教辅仁大学在台湾复校后，哲学系（所）努力发展士林哲学，由此带动台湾地区兴起了一种力图谋求古典理性精神与中国传统文化融合的新士林哲学形态。它的理论特质主要体现在：宇宙论上的创世说，本体论上的天主信仰，知识论上的理性特质，伦理学上对至善的寻求，文化指归上试图通过中西文化的融合开创出中华文化新的慧命。从总体上看，“台湾新士林哲学”并不局限于台湾地区一隅，而是以整个华人的共同问题为担当；它也不限于一时，而是有着深沉的现代性反思和出路寻求。

一    台湾新士林哲学研究对中国哲学现代转型之意义

任何文化间的融合或转型都是滞后和缓慢的，因为，那是一种新精神的培育，一种新思维方式的再造。在遭遇西方之后，中国不仅在1840年后的半个多世纪里经历了“器物—制度—文化”的逐步深入与改革自新，而且在1912年后的一个多世纪里，学习西方与重估传统都是绕不开的话题。这一方面说明文明融合的困难，同时也说明融会中西确实需要时间和方法。自1921年以来，以“学衡社”的成立和《学衡》杂志的创刊为标志，一代一代的新儒家试图返本开新，但如何让原本没有的东西“开新”出来这一问题并没有解决。就事实层面来讲，无论是港台地区的新儒家还是大陆的新儒家，他们在“开新”方面的理论建树或许有余，但“事功”明显不足，海峡两岸社会的发展并没有按照“新儒家”的设计运行；相反，人们看到的却是，随着两岸社会的进步，新儒家无论是在理论上还是在学脉传承上都日益萧条和冷落。与此对应，“全盘西化”的路径在胡适（1891—1962）、陈独秀（1879—1942）时代就被认为不合时宜，不仅现实层面无法操作，而且在理论上也无法给出明确的说明；即使对此有理论建树的陈序经（1903—1967），更多的仍是一种“文化哲学”的表述；相反，现代以来稍显激进的“学习西方”都基本上草草收场而难以为继。再向前追溯，“中体西用”论的困境在于无法回避“体用拼接”的嫌疑，人们无法切取西方的一块（比如，民主、科学）然后就期待它在华夏大地上开花结果。正是在此种中国哲学现代转型的困境下，“台湾新士林哲学学派”基于理性精神主导的研究，给予了人们更多的启示。

（一）融会中西的另一种尝试

自近现代以来，中西文化的全面遭遇可能将成为人类文化史上的“大事件”；但是，在求新求快的现代社会，此两大文明遭遇的“且深且剧”，并没有得到很好而充分的理解便步入了遭遇后的世俗生活。百年的相遇在历史上虽然只是弹指一挥，但对于新儒家或者胡适等自由主义学者来说，却是在经历中西遭遇后的大变局而不断思考这些问题。他们对中西融会的探索是自觉的；而台湾新士林哲学学派则是自觉或不自觉地延续了近现代学人对此一主题的探究传统。

台湾新士林哲学学派与冯友兰（1895—1990）注重程朱理学和新实在论的融会不同，也与牟宗三（1909—1995）注重陆王心学和康德（I.Kant，1724—1804）先验论不同，他们主要是接续西方的亚里士多德—托马斯传统，同时融会中国的儒、释、道（以儒为主），试图重建中国的形而上学、认识论和生命哲学。这一学派以于斌（1901—1978）、邬昆如（1933—2015）、李震、赵雅博、张振东等为代表，而以罗光（1911—2004）为集大成者。无论是在中西哲学比较还是在体系重建方面，他们都有着出色的贡献，迈出了融会中西、走向学术重建的独特步伐。

（二）古典理性的现代回归

樊志辉教授在《台湾新士林哲学研究·序言》中提到，台湾新士林哲学的精神传统，既有基督宗教的超越精神，也有从亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）到托马斯（T. Aquinas，约1225—1274）的西方古典理性精神。对于前者，华夏民族自唐朝景教始，已历经了逾越千年的精神历练，拥有数千万信众，并渐渐形成了自己的基督文化传统。对于后者（以亚里士多德精神为主的古典理性，而非现代启蒙理性），华夏民族尤其是知识界（士林）尚未在总体上完成对其吸收与消化。由于缺乏了这一精神向度，基督宗教在中国已经开始出现民间宗教化、会道门化的倾向。[i]樊教授的这一表述，意在提醒人们，需要关注士林哲学的主导特征——“理性精神”。

在如何解读西方问题上，是接续亚里士多德传统，还是接续启蒙运动以来的“启蒙理性”，学术界一直存在分歧。新儒家或冯友兰等老一代学者，由于受他们的学术背景所限，比较重视后者，而对于亚里士多德以来的理性传统以及延续千年的基督信仰传统并未给予足够的重视，但如果抛开这两点来理解西方，就有可能南辕北辙。就此意义而言，台湾新士林哲学学派在融会了基督宗教信仰、亚里士多德—托马斯理性传统后，结合中国传统哲学而予以学理重建。这恰恰是对中西遭遇主题的深化和独特回应。

（三）外在超越的可能寻求

对于信仰问题，传统儒家习惯以“安身立命”视之；但是，进入现代社会后，在遭遇西方的同时，人们还看到对中国传统价值观的大加挞伐，“吃人礼教”“打倒孔家店”等口号也影响到学术界，人们的精神家园进而面目全非。与传统决裂的首要问题，是人们的心灵无处安放，变得流离失所，由此所导致的“花果飘零”使得“灵根自植”变得更为迫切。深层问题在于，人们通过己力、修养能否自我提升，且动力何在？具体问题在于，当精神圣地变得满园狼藉，人们还有没有值得敬畏的东西（天、天道、帝、天命）？

可喜的是，与港台新儒家不同，台湾新士林哲学学派基于他们的信仰背景以及丰厚的中国传统思想造诣，积极发掘中国传统中的“帝”“天道”等思想，将这些被遗忘的主题被重新唤醒，探索出一条“中国文化的‘外在超越’之路”[ii]。就此来讲，无论是对汉语思想界的“空白填补”，还是对于现实人生信仰的重建，台湾新士林哲学学派都有着不容小觑的功劳。

二   “台湾新士林哲学”的当代价值

（一）评判“台湾新士林哲学”的三个参照

1.如何面对西方：对西方文化的选择性学习。对“台湾新士林哲学”的评判，一定要回到遭遇西方这一大背景上来。“台湾新士林哲学”并非无的放矢，而是与中国现代哲学领域的“新儒家”“中体西用”“全盘西化”等文化主张有着共同的问题意识和文化担当。当学习西方成为一种共识后，其中的主要问题便是：如何面对西方？如何学习西方？与“新儒家”“全盘西化”的不同之处在于，“台湾新士林哲学”主张回到西方文化根源上去，注重其信仰源头与理性方法的训练，而不是选取任何一种文化成果开出新的“成果”或者持“全盘拿来”态度。正是有着共同的问题意识，人们才会看到“台湾新士林哲学”在文化选择与努力上的独特价值。

2.如何重建传统：对传统的重估与创造性诠释。与如何面对西方相应，另一个核心问题是如何面对传统？在这一点上，“新儒家”对传统的情感是令人敬重的；但是，那种过于看重“心性之学”的做法，反而让传统孤独存在于学院一隅，以“保存”的名义葬送了传统。而“台湾新士林哲学”则是基于传统“变易”与“生命”思想建构“儒家形上学”或“生命形上学”，这就避免了冯友兰“新理学”和金岳霖（1895—1984）“论道”体系的新实在论倾向过浓反而失却自家本色的倾向。另外，“台湾新士林哲学”注重对《尚书》及先秦文献中“天道观”思想的发掘与重建，对于中华传统之核心义理“天人之际”有着新的表达和建构；而且，恢复了对天道这一“超越者”的敬畏和尊重。

3.如何反思现代性：对现代性的反思与重建。评判中国现代学派的必要参照，除了对西方的选择性学习和对传统的创造性重建外，还需要有对现代性的反思。人们注意到，在“台湾新士林哲学”第一代学者中，既有于斌比较早地关注后现代文化现象，也有罗光注重现代“生命”重建的自觉。尤其是在第二代学者沈清松那里，反思现代性、保留现代性优点并创建“中华现代性”，成了他关注的重点和特色所在。如果说第一代学者更多是文化层面的学术整理，那么在后进的台湾新士林哲学家那里，对现代性的批判、反思、重建，都站在了华人学者的前列。

（二）现代哲学视域下的“台湾新士林哲学”之价值

1.对西方古典理性的回归与宗教信仰的正视。自鸦片战争后，中国思想界关于学习西方的争论，逐渐从是否要学变为如何学、学什么？在此背景下，新文化运动时期的知识分子，一方面以“科学”“民主”为旗帜，一方面又大力反对西方的基督宗教；四十多年后，“台湾新士林哲学”直接继承西方中世纪的古典理性精神及其训练方法，并且怀有对其价值源头基督信仰的虔诚来汲取西方文化。从学术渊源上讲，这是对明末利玛窦（M. Ricci,1552—1610）文化策略的继承与发扬；从现实关切上讲，这是对西方文化更深刻的认识。因为，“古典理性”精神并非基督宗教的专属，而是整个人类的共有精神财富。

2.对传统“天人观”重建与安身立命价值的侧重。“台湾新士林哲学”非常注重形上学。以罗光为例，他从生命入手注重“变易”的生生之德，由此建构中国自己的形上学，成为持之有故的一家之言，比冯友兰的“新理学”和金岳霖的“论道”更贴近中国传统，因为后者的形上学只是运用中国名词而已，其义理架构仍是西方的。所以，方松华曾为此撰文，追问《论道》是中国哲学吗 ？[iii]而罗光的“生命哲学”或“儒家形上学”则在内容上基于传统资源予以系统化重建，这与西方注重“存有”的形上学可以视为并蒂莲花。

另一方面，天人关系曾是中华古学核心义理之一，只是随着后世天命信仰的坠落，人们更多侧重于世俗的政治、伦理；但在价值源头上，中华古文化确实存在“帝”“天”信仰。因此，在形上学的“天道”观方面，台湾新士林哲学家基本形成共识，发掘诠释“五经”系统以及甲骨文中的“帝”“天”信仰；并且更进一步，试图贯通“天主”与“帝”“天”的关系。这既是对利玛窦“吾言天主即华言上帝”学说的继承，也是对先秦诸子“天命”“天道”“天志”以及后来“天理”释天的继承和推进。利玛窦“以天主释天”是一个饱含争议的话题，但无论是从中华古学学统上讲，还是就中西遭遇的文化融合上讲，此种说法都有一定的理据。以天主释天，旨在恢复古圣先贤对天道的敬畏，这在现代社会，在主体性膨胀与迷失的情形下，有着积极的意义。

3.积极反思现代性并弘扬重构主体性的价值。对现代性的反思与推进，主要表现在第二代学者那里。以沈清松教授为例，他对现代性的界定表现为“主体性”“表象文化”“理性化”“宰制性”；[iv]他没有像有些西方学者那样，批判现代性走向后现代，没有批判主体性而解构主体，而是努力评判保存现代性的优点并试图克服其缺点。他提出的“多元他者”“可普性”“外推理论”等等都是可贵的推进。[v]而且，他还试图建构“中华现代性”的独特表达，提出了“开放主体性与多元他者相互丰富”“学习表象创新拟象而不忘怀与生活世界联系”“注重整全理性而非制物狭隘的理性”[vi]等观点，认为“中华文化所发挥的，不但不是宰制，而且要反宰制的王道精神；不但不以科学理论与科技去宰制万物，而且要以‘尽性’的方式待之”[vii]。

现代性的一个核心问题是对“主体性”的反思。启蒙运动以来，“主体性”被极度张扬，人类群体慢慢走向了“人类中心主义”。就个体来讲，个体主体性无论是人权还是人欲都得到了极大发挥与尊重，由此而来的不是预期的幸福实现，而是物欲横流和人心迷失；而且，对上帝信仰的淡漠使得“上帝死了”的口号出现并流行。然而，问题在于，如同中国先秦时期一样，“天命信仰坠落的同时是人性光辉的黯淡”，人们以尊重个体、追求幸福、高扬主体性的名义葬送了自我，欲望的消费无法填补精神的再度空虚，灵魂的迷失使现代人在物欲横流中显得更加可悲。这就走向了启蒙运动的反面：过于看重自己而冷漠信仰，最后却背叛自我而成为欲望的奴隶。

“台湾新士林哲学”的独特价值在于，没有“解构主体性”，依然尊重人的“主体性”，并且认为这是现代化的积极成果；但是，要寻求重建人性失落的尊严与价值源头，为人的灵魂寻求精神家园，这便是信仰的重建与发扬。在现代意义上，信仰不是对人性的禁欲，而是对人性主体的提升与引导；人不再是孤零零的独体，而是有着大爱共融的共生共在；不再是没有归途的游魂，而是有着精神家园与依靠的四海之内皆兄弟。这样，一方面，人性的主体依然保留，但处于建构中，不是完美的，不是至高无上的，因此不会出现主体性膨胀无法无天的情形；另一方面，人不再是没有方向、没有追求，不是在物欲横流中了此一生，而是有着更高的意义寻求和人格提升方向，具体的做法便是爱人如己。

三   “台湾新士林哲学”存在的问题与未来展望

（一）学派的随机性

“台湾新士林哲学”的逐渐形成，人才聚集，有着很大的历史偶然性。严格来讲，称它是一个学派有些勉强。它是一种在特殊历史时期的机缘巧合，是伴随辅仁大学在台湾新北市复校而逐渐聚集了一批饱学深思之士：他们有着共同的天主教背景，或者说本身就是神父。这样，在共同的问题意识、相似的学术背景、可以共享的学术旨趣中，默默耕耘，形成了以翻译、研究、中西文化融合与创造为特征的新士林哲学，以及人才培养蔚为壮观的局面。

但是，这样的历史机遇不可重复，像于斌、罗光、李震、黎建球那样有热情、有学养、有学术志向的领军人物很难保证连续性。当学派没有大致规范的组织与筹备，领军人物慢慢逝去之后，这个学派的盛名便难以为继。与此同时，随着世俗化的加重，那些天资卓越、后天训练严谨而且自己勤勉不殆的学生也很难遇到了。这样，对于一个学派来讲，人才上的青黄不接，学者团队的凋零失落，学派自身必然会慢慢归于沉寂。

当然，黎建球教授也感到了某种隐忧，试图建立某种组织，使“新士林哲学”有一个可持续的稳固平台。例如，士林哲学研究中心的成立，天主教学术研究院的成立，等等；但成效如何，还有待观察。因为，学者团队的凋零与人才青黄不接问题不解决，平台的效力便会很有限。若是一个有意自觉、组织规范的学派，或许会考虑后续人才培养以及新进人才引进问题，但若只是依靠有识之士的个人努力，此成效便是一个前景难测的事情。

（二）问题意识的非自觉性

学术是一个学派的生命，推广和服务是必要的，但首先要有一流的作品，而且要提出发人深省、引人思考的问题。一个学派能够不断站在思想界的前列，正在于它能不断提出新的问题，凝聚时代的课题。就“台湾新士林哲学”来讲，无论是在古典士林哲学的传统命题上，还是在当代新士林哲学的领域里，关键是要能够[viii]提出独特问题和推进原创，这才会得到世界的认可。就本土来讲，要能接续前辈学者融合中西文化的努力，不断提出华人现代化过程中遇到的问题，不断响应现代性问题，这才能得到华人社会的认可。否则的话，老调重弹，拾人牙慧，做思想上的二道贩子，是难有出头之日的。

在于斌、罗光时代，他们有着自己明确的华人问题意识，怀着文化担当的神圣使命感，默默耕耘，研读、写作，创造出的成果是独特的，有价值的。但随着世俗化的加重，如果原有的庄严和文化使命感不能传递给下一代，不能有意识地重新提出明确的问题，那么，学派的发展便会慢慢流于形式化。例如，对“帝天信仰”的发掘，不仅仅是文字训诂，不仅仅是与天主连接，更重要的是一种对中华古文化“天人观”的恢复重建以及对现代性视域下“主体性”的弘扬与重构。新一代学人只有接续前辈并且针对现实响应提出新的问题，一个学派的生命才有维持的可能。

（三）学术视野的狭隘性

在华人学术界，“台湾新士林哲学”团队的学术背景是广阔而丰富的，眼光也是开放的；但也面临着难以持续以及自身难以回避的问题。第一，对西方学术领域的关注不应仅仅限于欧美新士林哲学，对其他学派也应有广泛的关注和了解。第二，不可将天主教信仰背景作为一种束缚或者学术藩篱隔绝他者的理由，应以宽容开放的态度对待汲取其他学派或者教派思想。第三，在现实关切上，不仅仅要积极反省台湾本岛的现代化进程，而且还要放眼于整个华人社会，尤其是大陆现代化进程；要慢慢走出政治上的认识割裂和隔膜，虔诚、自觉、热情地参与到反省华人社会的现代化进程中来。学院派的专业研究是必要的，但是，若对华人社会面临的问题置若罔闻，没有响应和反省，那么，“台湾新士林哲学”将会在自我疏离中慢慢归于沉寂。事实上，“士林哲学”不仅仅是一种纯学术的探讨，也有着深沉的信仰生活指归；不仅仅是一种形上学的约定，更是一种方法论的规范。如果没有对相应本土生活经验的参与和反省，“士林哲学”会因为缺乏新的血液变得干枯无生命。例如，欧美“新士林哲学”更多关注教育、艺术等等现实议题；“台湾新士林哲学”不能只是对欧美的模仿和亦步亦趋，要运用自身的学养，针对华人社会的现实议题，提出独特的方案。

“台湾新士林哲学”面临的问题，有些是自身的问题，有些是学术界共同的问题，有些是作为一个学派发展到一定程度所遇到的瓶颈性问题；但无论如何，“台湾新士林哲学”要想作为融合中西的典范，继续走在华人学术的前沿，就需要在未来考虑三方面的可能：其一，问题意识的明确与自觉；其二，组织上的可持续与计划；其三，学理上的原创与互动。自然，无论从任何一个方面来讲，这都是一个任重而道远的选择；或者说，正因为十字架的沉重与苦难，所以要选择主动担负和前行。

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注释：

[i]樊志辉：“序言”，《台湾新士林哲学研究》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2014），第6页

[ii]耿开君：《中国士林哲学导论》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2014）；该书初版题目为《中国文化的“外在超越”之路——论台湾新士林哲学》（北京：当代中国出版社，1999）。

[iii]方松华：“对金岳霖《论道》之中国哲学属性的疑窦”，《学术月刊》2（2004）：12—14。

[iv]沈清松：“探索与展望：从西方现代性到中华现代性”，《南国学术》1（2014）：105—107。

[v]沈清松：《从利玛窦到海德格：跨文化脉络下的中西哲学互动》（台北：台湾商务印书馆，2014）；沈清松：“利玛窦来华启动‘相互外推’策略之检讨——以早期耶稣会士与华人教友论述为例”，《南国学术》4（2015）。            

[vi] 沈清松：“导论”，《中华现代性的探索：检讨与展望》（台北：政大出版社，2013）。

[vii]沈清松：“探索与展望：从西方现代性到中华现代性”，《南国学术》1（2014）：114。

注：该文为作者承担的河南省哲学社会科学青年项目“儒家思想的现代困境及其转型问题研究”（2014CZX003）的阶段性成果。

[作者简介]张永超，2007年在中央民族大学获哲学硕士学位，2011年在北京大学获哲学博士学位，2015年从辅仁大学哲学博士后流动站出站；现为郑州大学公共管理学院哲学系副教授，主要从事中国哲学研究，代表性著作有《经验与先验：张东荪知识论问题研究》《天人之际：儒道天人观新论》《仁爱与圣爱：儒家与基督教爱观之比较研究》。