「各得其所」：將加爾文的矛與盾還給彼拉多 曾劭愷老師

「各得其所」：將加爾文的矛與盾還給彼拉多 曾劭愷老師

 柏拉圖在《理想國》中論正義時，提出了「各得其所」的概念。這概念透過羅馬帝 國，在後來的拉丁基督教世界中具有很大的影響（拉丁文格言：「suum cuique」）。加 爾文將「各得其所」的概念應用於政治神學，提出「兩個政權」之說，區分國政與教會， 並主張政府所當盡的義以及其存在的目的，就是使人民在政府提供於各人的安全與保障 下「各得其所」（見1536版《基督教要義》第六章：「ut suum cuique salvum sit et incolume」）。

加爾文的矛與盾
在此，加爾文的政治神學有個尚待解決的矛盾，亦即宗教改革及中世紀羅馬天主教 在政教關係之理解上的歧異。一方面，加爾文上述的政治神學論述必然導致後期改革宗 「政教分立」的結論；另一方面，加爾文又主張，政府有責任維護「真敬拜」，杜絕異 端。這也就是為什麼異端學者塞爾韋特（Servetus）抵達日內瓦後，加爾文僅替他向市 議會求情，以較人道的死刑代替火刑，卻未反對政府向異端施刑（最後市議會並未採納 加爾文的建議）。十六世紀瑞士神學家伊拉斯圖（Erastus）則在政教關係的議題上撰寫 了更詳細的論述，主張信徒在信仰上的罪應當由政府施刑懲罰，而非由教會懲戒。伊拉 斯圖的論述成了早期改革宗教會之「國教」（state church）的基礎。 十七世紀英倫及荷蘭清教徒修正了加爾文及伊拉斯圖的中世紀思想，提出了更合乎 改革宗原則的「政教分立」觀。西敏會議（Westminster Assembly）決定採納「純粹長 老制」，取消伊拉斯圖式的國教制度，只可惜野心勃勃的政客克倫威爾（Oliver Cromwell） 仍想繼續以國政判定關乎信仰的真理，因此沒有批准西敏會議這項決議。

巴特：彼拉多與基督
二十世紀瑞士神學家巴特（Karl Barth）在加爾文的矛盾之間，選擇了後期改革宗 的立場，徹底排除了中世紀的觀點（筆者對巴特的教義神學多有保留，但其政治神學卻 傳承了宗教改革的正統）。巴特在一篇探討「正義」（Recht）與「稱義」（Rechfertigung） 的短篇著作中，論及使徒信經關於本丟彼拉多的宣告。巴特從新約經文指出：耶穌肯定 彼拉多有權柄釋放祂，也有權柄釘死祂。同時，彼拉多並無權柄宣告基督的主權；對於 「真理是什麼」（指「耶穌是主」的真理）這問題，彼拉多不能以羅馬帝國之代表的身 分作出回答，因為「國政在真理的問題上當是中立的」。 2 巴特又以彼拉多為題，指出：彼拉多判耶穌死刑，乃違背真理，因此是不義的，儘 管神藉著人的不義而成就了祂更高的義；但彼拉多若判耶穌無罪，就等於以地上國的權 柄宣告耶穌是主、是猶太人的王，而這就等於將國家當成教會。「國家的教會化」 （Verkirchlichung des Staats）無疑是偶像崇拜：它將地上政權的判斷視為上帝話語之宣 告。如此，在「不義」與「褻瀆」間，地上的國政便處於某種內在的矛盾中。

國政的必然矛盾
我們可以如此理解這矛盾。一方面，如同筆者在〈多元婚姻，各自表述？〉一文中 引用二十世紀英國法學大師丹寧爵士（Lord Alfred Denning）所指出的：「儘管宗教、 法律、道德是可區分的，但它們之間密切地相互依賴。沒有宗教，就沒有道德，也就沒 有法律。我會試著讓你看見，我國法律有多少基本原則是從基督教來的。同時，我會試 著指出，這些法律的基本原則，如何在當今這去除宗教而不斷變遷的世上遭到挑戰。」 筆者在文中指出，西方的人權觀，基礎在於「人人受造而平等」這基督教的宣告之 上。即使這是當時的自然神論者所支持的，但當時西方世界視為「自然」之事，其實都 是在基督教文明中方可在主觀之純理性（noetic）意義上被公認為「不證自明」的普遍 真理。若國家法政與基督教切割，那麼西方之法理視為「不證自明」的道德價值（包括 一夫一妻），終必失去其元倫理學（meta-ethics）的形而上基礎。簡言之，地上的國政 若在信仰真理的問題上徹底中立，那麼一切「自然法」的信念皆無法再理所當然地成立。 另一方面，倘若地上的國政在真理的問題上採取基督教的立場，那麼就如巴特所言， 「國家」便等同於以「教會」自居，而這無異於將地上政權偶像化。再者，假如地上的 國家政權前後一致地採取基督教立場，那麼基督教以外的宗教，也都應該立法嚴禁；塞 爾韋特理所當然要被判刑。我們顯然不能接受這樣的政治神學。 如此，在現代改革宗神學擺脫了加爾文之兩難的同時，同樣的矛與盾就被丟給了彼 拉多所代表的地上政權：正義的地上政權必須在真理的問題上保持中立，但在真理問題 上保持中立的政權既不「存謙卑的心，與神同行」，就必然無法「行公義、好憐憫」── 至少基督教文明開啟的近代西方社會所視為「不證自明」的「公義」價值必無法在基督 教以外找到其它元倫理學基礎。

教會對國政的義務：傳講稱義的福音
 儘管如此，巴特仍舊強調，地上的政權都是神所設立，乖辟的當權者亦然。因此， 沒有任何政權在本質上是邪惡的。反之，彼拉多的名字出現於使徒信經的「第二條 目」（即關乎基督救贖的宣告），而這就告訴我們，上帝設立地上政權，乃是為了救贖 3 的目的。因此地上政權的本質是神聖的。如此，基督徒必須順服、尊重政府的權柄，而 當政府行不義、偏離其本質時，教會的責任在於提醒政府其神聖的呼召。 政府與教會具有相互的責任：政府防止教會政治化、教會防止政府宗教化。教會所 宣告的「稱義」福音，是地上國政的法治基礎；但地上的教會不可因此在地上就以「天 國」的姿態統治國家。換言之，教會必須專注於宣告稱義的福音，因為稱義的福音是教 會之為教會的本質。當政府偏離上帝賦予它的本質時，教會必須藉由抵抗政府來保護政 府，但不是採取政治手段，而是在政府的逼迫下堅持宣告稱義福音的真理。 關於這點，當代神學家侯活士（Stanley Hauerwas）的解釋更加具體。他提出，第 一世紀猶太教徒的起義從未對羅馬帝國帶來真正的威脅；羅馬帝國真正懼怕的，乃是那 些不訴諸政治手段抵抗帝國政權的基督徒殉道士。 政治化的教會，無法對地上政權產生政治上長久深遠的影響。教會若要盡她對政府 的責任，就必須忠心地作教會（be the Church），在信仰的宣告與生活上見證十字架的 內在道路。

新加爾文主義：教會與國政無法以「自然法」為共識
 關於上述觀點，荷蘭改革宗教會的主流立場其實與巴特相通。事實上，巴特在許多 現代性的問題上，受荷蘭改革宗神學家巴文克（Herman Bavinck）相當大的啟發。 事實上，荷蘭改革宗教會（Dutch Reformed Church）從來就不是荷蘭的國家教會。 十九世紀荷蘭新加爾文主義（neo-Calvinism）鼓勵積極的政治參與，其代表人物凱波爾 （Abraham Kuyper）甚至曾出任荷蘭總理。然而，主流的新加爾文主義者在加爾文的矛 盾之間，確實排除了「以政治左右信仰」或「以國政判斷真理」的中世紀思想。 新加爾文主義與巴特的政治神學，在細節上有些差異，例如巴特將政府歸於上帝的 救贖計畫，而新加爾文主義則將之歸於上帝的創造秩序。如此，巴特全然拒斥了「自然 法」的可能性，但新加爾文主義卻主張「法政」與「教會」分別有不同的「範疇主權」 （sphere sovereignty）：法政的範疇可由自然法規範，但教會的範疇卻惟獨由聖經所啟 示的福音原則規範。如此，荷蘭新加爾文主義在加爾文筆下的「兩個政權」之間，作出 了清楚的區分：國政歸國政，教會歸教會。這兩者因同在地上等候上帝國度的降臨而有 不可分離的結合，卻同時具有不可磨滅的區別。 此外，凱波爾還提出了勢不兩立的「對偶」（antithesis）之說：此說主張，基督教 與非基督教的世界觀在本質上乃是對立的。根據巴文克及范泰爾（Cornelius Van Til） 的解釋，這種對立就意味，「自然啟示」雖於其自身之在體性（ontic）意義上乃不證自 明，但由於罪對理性認知的純理性影響（noetic effects of sin），人們對於「自然」必然 4 在不同的世界觀前設下作出歧異的解釋（參羅一18-32；對照羅二14-15及三9-20），以 致於「自然」並非對所有人皆「不證自明」。

「一夫一妻」在基督教文明外並非「傳統」或「理所當然」
 在婚姻制度的議題上，這是關鍵的神學與聖經原則。當代許多反同婚法的基督教團 體，訴諸「自然法」以維護「傳統婚姻」之制度。然而，我國現行之「一夫一妻」制度 以及相關的「妨礙家庭」條例，事實上都是在全球化及現代化的過程中，由西方文明所 引進的。在西方，「一夫一妻」是在長久深遠的基督教文明中被公認為「自然」、「傳 統」、「不證自明」。在東亞，例如周文化並不將已婚男性之「野合」行為視為「通姦」， 而唐代的好客文化更將「野合」當作一種款待（見《大唐西域記．烏仗那國》）。唐人 論及「始亂終棄」，言「固其宜矣」（見《會真記》）。就連宋代以後，三妻四妾亦為 社會常態，而男性的婚外性行為亦不被視為通姦。 事實上，台灣現有的「一夫一妻」制度，乃基督教文明獨特的產物。就連新約時代 的猶太教，亦無此制度。摩西律法未曾將此制度納入猶太社會的公民法。舊約律法在婚 姻制度上並未全然呼應上帝造物之旨意的事實，一直到新約時代，才由耶穌指出（太十 九7-8），而「一夫一妻」的原則，是到了使徒時代才由保羅提出（提前三2；多一6）。 第二世紀的殉道士游斯丁（Justin Martyr）在與猶太教辯道的著作中，指出當時猶太社 會，一個男人通常會娶四、五個女人。 在新約時代的希羅文化中，雖然一夫一妻的婚姻已法制化，但納妾及婚外性行為仍 完全合乎倫常與法律。羅馬帝國的一夫一妻制，實質上是財產繼承的經濟制度，而非婚 姻制度。事實上，保羅吩咐在教會擔任領袖職務之人「只要作一個婦人的丈夫」（提前 三2），即暗示多妻現象在當時的社會及教會中仍十分普遍（參加爾文著，《提摩太前 書註釋》，三章12節）。 簡言之，唯有在基督教世界觀之中，當代反同婚人士所主張的「傳統婚姻」，在主 觀純理性之意義上才能夠被稱為「自然」。現代「自然法」傳統中的道德價值及相應的 法律制度，在當代去基督化的世界文明當中，在主觀認知上早已不再是放諸普世皆準的 了。

 基督教的道德價值在多元社會法制化的難題
保羅在使徒時代的多元主義希羅社會中，並未以「自然法」為依據，用國政法制落 實基督徒所視為「自然」的價值（主奴平等、一夫一妻等），而是採取了一條內在信仰 的道路。這並非「政教分離」的「兩國論」，更非「耶路撒冷與雅典有何關係」的隔離 主義。反之，真正在歷史上產生文化、社會、政治影響力，以致終於顛覆羅馬暴政及縱 5 慾文化的，乃是這條內在信仰的道路。新加爾文主義的「對偶」論為我們指出，在一個 非基督教的多元文化當中，基督徒不可能說服社會大眾接受基督教的一夫一妻制為「自 然」的「傳統婚姻」。 當然，有些新加爾文主義者在這一點上自相矛盾。他們將「文化使命」這創造論的 概念賦予末世論的意義，以為用地上政權施行天國律法，就可以加速天國的降臨。然而， 十九世紀以後，主流、正統的荷蘭改革宗神學採取了「非千禧年論」的末世觀。這立場 同時接受「世界歷史趨向敗壞」及「世界歷史趨向聖潔」。 在這種思想的影響下，當代荷蘭改革宗教會看著社會愈來愈世俗化（這是政府在神 學真理的問題上保持中立的必然結果），但並未試著用國政的力量來實踐基督教的道德 價值。荷蘭改革宗教會所要求於他們政府的，僅僅是讓各人在政府所保障的安全下「各 得其所」，選擇自己的生活方式，直到基督再來的日子。

美國：自然法的困境
 較之歐陸國家，美國的情況非常特殊。美國開國之父多數是基督徒及深受基督教文 明影響的自然神論者（deists），他們在開國宣言中已將「自然法」當成美國的法政基 礎。基督教與自然神論者的妥協，基本上是一條自然神學（natural theology）的路線： 它否認了羅馬書一至三章關於罪對理性之影響的論述，而主張基督徒與非基督徒憑著相 同的「自然理性」（natural reason）及「本性之光」（light of nature），對「自然啟示」 會得到同樣的認知。換言之，美國開國宣言主張，其提出之道德第一原則，對於基督徒 與非基督徒而言是同樣「不證自明」的。這種天真的神學思想無法解釋，為何中國先秦 諸子當中，沒有一人提出「人人受造而平等」的論述並視之為「不證自明」。 由於「自然法」的法政基礎，美國無法在婚姻之定義等倫理學議題上規避元倫理學 （meta-ethics）的終極難題，承認國政在形而上真理問題上的必然無知。換言之，自開 國以來，美國政府便已因基督教與自然神論相互妥協所產生的自然神學而「教會化」了。 如此，美國政府的立法及司法權便無法在同婚議題上保持中立（麻州最高法院2004 年的指標性判決已充分說明這點）。然而，東亞非基督教多元文化國家並沒有同樣的難 題：我們的政府不需執著於「自然法」，並被其預設的形而上學問題所困擾。 在更加徹底回歸聖經而拒斥中世紀政治神學的宗教改革傳統中，國政在神學真理的 問題上，確實應當保持中立。而荷蘭的例子證明，國政在真理問題上，真的可以保持中 立，因而讓教會與國家「各得其所」：教會歸教會，法政歸法政。 假如台灣教會在加爾文的矛盾之間，選擇用國政來判斷真理，那麼到最後，我們應 該試著在台灣立法，廢掉基督教之外的所有宗教，我們也應該贊成加爾文當年同意處死 塞爾韋特的理由。但我們顯然不會這麼作。那麼，台灣的教會又為何強求政府採納聖經 6 對婚姻的定義呢？與其如此陷教會於「國政化」之不義，何不把加爾文的矛與盾還給彼 拉多？

教會是上帝施行救恩的媒介
最後，請容筆者先簡單重申本文立論：筆者完全同意，政府在關乎信仰的真理問題 上若保持中立，那致終會變成縱容犯罪。事實上，在信仰上，政府是不可能真正中立的： 彼拉多在信仰上的中立，就意味將基督處死。但同時，政府若在真理問題上採取任何立 場，就算是基督教的立場，那麼這政府就被「教會化」了。這就是筆者所謂的「彼拉多 的矛與盾」。這矛盾是必然的。 教會有時也落入此矛盾中，但這並非必然的。關鍵就在於教會如何盡她對政府的義 務：若教會訴諸地上政權將信仰法制化，那麼到最後，我們將沒有任何理由不與加爾文 一同主張將塞爾韋特判刑。這如此，教會就落入「加爾文的矛與盾」了。 教會的政治責任在於提醒政府及社會「行公義、好憐憫」，但絕非藉由政治手段強 求世人「與神同行」。那麼，這是否意味教會應當對政治冷漠呢？凱波爾、巴文克、巴 特都會堅決宣稱：絕非如此！這三位神學家都主張，教會與政府同屬上帝的國度，而教 會在地上有積極影響政治的義務。 然而，教會參與政治時，必須謹記三個重要的區別（distinctions）：（一）「有形教 會」及「無形教會」；（二）「爭戰的教會」（Church Militant）及「得勝的教會」（Church Triumphant）；（三）「教會」與「基督徒公民」。 「有形教會」乃外在的教會組織，是社會性的實體；「無形教會」是所有重生信徒 的總和，是概念性（ideal）的實體。「有形教會」是「無形教會」的外在彰顯，是上帝 施行救恩的媒介。 作為地上社會性的實體，有形教會的職責在於宣告基督的福音，而在行使這使命時， 必須嚴格避免將自身「政治化」。有形教會不應採取政治手段，將信仰加諸於世人。 但同時，「上帝國度」這概念並非侷限於教會。凱波爾有句名言：「整個人類存有的 範圍內，沒有一吋空間是萬有之主宰基督不指著它，並大聲吶喊：『我的！』」如此，教 會的呼召乃是在天父世界的每個範疇（政治、家庭、商業、教育等），用基督教世界觀 實行「治理」（創一 26-28）的使命。 然而，這使命不是「有形教會」的職責：在「各從其類」的有形受造界中，教會不 可取代政府、家庭、學校等範疇。如此，「治理」的使命就屬乎「無形教會」。 在墮落後的世界上，「治理」必定意味「爭戰」。唯有基督再臨時，教會才會成為「得 勝的教會」（正如《納尼亞》中的爭戰，需要等獅子亞斯蘭親臨，仇敵才會被消滅）。今 天的教會，乃是「爭戰的教會」，而既然「治理」的職責屬乎「無形教會」，那麼「爭戰」 7 的也必須是「無形教會」：「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、 管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」（弗六 12）。 如此，我們就必須區分地上的「（有形）教會」及「基督徒公民」。所有的基督徒皆 蒙召，在聖經的亮光中理解神所設立的「自然法」，以此為道德價值判斷的基礎，在政 治的範疇中以政治公民的身分進行「治理」與「爭戰」的工作；但當他們這麼作的時候， 他們必須謹慎，明白基督徒所認知的「自然法」對於非基督徒來說並不是「自然的」。 與其將「自然法」加諸於地上法政，不如採取「實證法」（legal positivism）的進路，允 許政府在真理問題上保持中立的同時，又能夠藉由顯示基督教與非基督教世界觀的道德 價值在社會上所帶來的實質利弊，讓政府在法律與政策上能夠「行公義、好憐憫」，同 時又不強迫政府採取基督教世界觀的預設，在信仰上「與神同行」，試圖將政府「教會 化」了。 簡言之，上帝國度在地上的法政領域所施行的治理，在基督再來之前，必須是無形 的。至於台灣教會的牧者，應當如何將這原則應用於當下的處境，就留給各位牧者自行 思考。

錢穆推薦：中國人必讀的9本書

錢穆是最後一位古典的國學大師，他的這分書單集中在中國哲學，
胡適的國學書單太龐雜，梁啟超的國學書單很理想，但對今人仍嫌過多。
錢穆的國學書單是認識中國文化的核心書單，但偏重在學術思想。
我自己有一個國學小書單，這對我比較實際一點。
經: 四書，詩經
史: 國史大綱，中國人史綱
子: 老子，莊子，朱熹，王陽明
集: 古今綜合文選，古文觀止，唐詩，紅樓夢
我也很欣賞當年時報出版的中國歷代經典寶庫與國語日報出版的古今文選，這些都是極佳的國學入門學習叢書。
三民的古籍今注今釋更是一個整理國學古籍的里程碑，這是最宏偉壯觀的現代國學書庫。
不過這些都是我目前無法負擔的宏偉計畫。

1/ 四書：論語

我想舉的第一部書是《論語》。你若要反對中國文化，那很簡單，第一就該打倒孔家店。當時立意要打倒孔家店的人，就都在《論語》里找話柄。

如說：「唯女子與小人為難養也」，說這是孔子看不起女人。又如說「民可使由之，不可使知之」，說孔子主張愚民政策。

又如「子見南子」，把來編成劇本表演。拿《論語》里凡可以挑剔出毛病的，都找出來。

至於如《論語》開卷所說「學而時習之，不亦說乎？」有何毛病呢？這就不管了。

至少從漢朝開始，那時中國人就普遍讀《論語》，像如今天的小學教科書。《論語》、《孝經》、《爾雅》，人人必讀。《爾雅》是一部字典，現在我們另外有合用的字典，不需要讀《爾雅》。《孝經》今天也不須讀，已經經過很多人研究，《孝經》並不是孔子講的話。

我想《論語》還應該是我們今天人人必讀的一部書。倘使要找一部比《論語》更重要，可以用來了解中國文化，又是人人可讀的，我想這不容易。

只有《論語》，照我剛才所講條件，從漢朝起，到我們高呼打倒孔家店時為止，本是人人必讀的，在中國沒有一個讀書人不讀《論語》，已是經歷了兩千年。我們要了解一些中國文化，我想至少該看看《論語》。

2/ 四書：孟子

既然要讀《論語》，便連帶要讀《孟子》。講孔子講得最好的，莫過於孟子，宋代以後的中國人常合稱孔孟。唐朝以前只叫周、孔，不叫孔、孟，這不能說不是中國後代一個大進步。

說周孔，是看重在政治上。說孔孟，是看重在學術、教育上。至少從宋朝到現在，一般中國人都拿孔孟並稱，所以我們讀《論語》也該連讀《孟子》。

《論》、《孟》這兩本書我現在舉出為大家該讀之書，讀了《論語》有不懂，再讀《孟子》，容易幫我們懂孔子。

3/ 四書：大學、中庸

既然講到《論語》和《孟子》，又就聯想到《大學》和《中庸》，這在宋代以來合叫做《四書》。

實際上，《大學》、《中庸》只是兩篇文章，收在《小戴禮記》中，不算是兩部獨立的書。但很早就有人看重這兩篇文章。到了宋朝，特別是到了朱夫子，就拿《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》，合稱《四書》。

他 說《大學》是我們開始第一本該讀的。中間所講格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，八個大綱領。把中國學術重要之點全包在內。使一個初學的 人，開始就可知道我們做學問的大規模，有這樣八個綱領。至於如何來講究這格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這一套，就該進而讀《論語》和 《孟子》。這樣讀過以後，才叫我們讀《中庸》。

《中庸》有些話講得深微奧妙，好像我們今天說太哲學了。所以朱子說，《四書》的順序，該最後才讀《中庸》。

後 來坊間印本書，《大學》、《中庸》的分量都太單薄了，就把這兩本書合訂成一本，於是小孩子跑進學校，就先讀《大學》、《中庸》，再讀《論語》、《孟子》， 這就違背了我們提倡讀《四書》的人的原來意見。可是《四書》認為是我們人人必讀的書，從元朝就開始，到今天已經七百年。

我 的想法，我們既然要讀《論語》、《孟子》，兼讀《大學》、《中庸》也省事，而且《大學》、《中庸》這兩篇文章，也是兩千年前已有，中間確也有些很高深的道 理。我們不必把它和《語》、《孟》再拆開，說讀了《語》、《孟》，便不必讀《學》、《庸》，所以我主張還是恢復舊傳統舊習慣，依然讀《四書》，只把讀的方 法變動些。

不要在開始進學校識字就讀，我也不主張在學校里正式開這《四書》一門課。我只希望能在社會上提倡風氣，有了高中程度的人，大家應該看看這《四書》。

尤 其重要的，讀《四書》一定該讀朱子的《注》。提倡《四書》的是朱子，朱子一生，從他開始著作，經歷四十年之久，把他全部精力多半放在為《四書》作《注》這 一工作上，因此朱子的《論孟集注》、《學庸章句》可以說是一部非常值得讀的書。我們中國的大學者，多方面有成就，在社會上有最大影響的，所謂「集大成」的 學者，上面是孔子，下面是朱子。朱子到今天也已八百年，我們不該不看重這個人。

《四書》是兩千年前的書，今天我們不易讀。我們拿八百年前朱子的注來讀兩千年前的《四書》，這就容易些。直到今天，還沒有一個人注《四書》能超過了朱子。

所以我希望諸位倘使去讀《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，一定要仔細看朱子的《注》。

4/ 不必讀《五經》

我再敢直率講一句，倘使我們讀了《四書》，就不必讀《五經》。

當時宋朝人提出這《四書》來，就是要我們把《四書》來替代《五經》。讀《四書》，即省力又得益多。至於《五經》，在漢代以來就規定為大學教材的，然而《五經》不易讀。

在漢時，已經講得各家各說，莫衷一是。朱子也曾在《五經》里下工夫，但他一生，只講了兩部經，一是《詩經》，一是《易經》。可是他後來說他的工夫浪費了，他讀《詩》、《易》所得，遠不如他讀《四書》所得之多而大。

倘使我們今天還要拿《詩》和《易》來做人人必讀的書，那就有些不識時務。

至於《春秋》，那是孔子自己寫的，但誰能真懂得《春秋》？朱子說，他對《春秋》實在不能懂。直到今天，也沒有人真能懂。

講《春秋》的，就要根據《左傳》、《榖梁傳》、《公羊傳》，把這《三傳》的講法來講《春秋》，但《三傳》講法又不同。所以講《春秋》的一向要吵架。朱子勸他學生們且不要去讀《春秋》，現在人還要來講《春秋》，這是自欺欺人。誰也不懂得。

又若講禮，《儀禮》十七篇今天社會上哪裏行得通。而且從唐代韓昌黎起他已說不懂這部書。從唐到清凡是講禮的，都得是專家之學，不是人人能懂，而且也易起爭辨。

若論《書經》，清代如戴東原，近代如王靜安，都說它難讀難懂。目前學者，還不見有超出戴、王的，他們如何卻對《書經》能讀能懂。

所以我認為到今天我們還要來提倡讀經，實是大可不必了。但我也並不是要主張廢止經學，經學可以待大學文科畢業，進入研究院的人來研究。縱使在大學研究院，也該鄭重其事。

近 代能讀古書的大師如梁任公王靜安他們在清華大學研究院作導師，也不曾提倡研究經學。若要稍通大義則可，要一部一部一字一句來講，要在經學中作專門研究，其 事實不易。王靜安研究龜甲文，講訓詁，講經學。據說他勸學者略看《儀禮》，因為名物制度有些和研究龜甲文有關。譬如一個廟，一項祭典，一件衣服，龜甲文中 有些字非參考《儀禮》、《尚書》守古經典不可。

一言以蔽之，我並不反對大學研究院有絕頂的高才生，真等經學專家作導師，再來研究《五經》，來一部一部作研究。

可 是從宋朝起，一般而論，大家就已不像漢、唐時代以經學為主。元、明、清三朝的科舉考試，雖也考《五經》，實際上只要第一場《四書》錄取，第二場以下的《五 經》只是名義上亦加考試，而錄取標準並不在此。這三朝來，如《通志堂經解》，《清經解》正、續編，卷帙繁重，真是汗牛充棟，不先理會這些書，又如何來對經 學上有更進一步之新發現。

所以我認為我們今天雖要提倡文化復興，似乎可以不必再要人去讀《五經》。讀通《五經》的是孔子，我們今天讀了孔子的書，也就夠了。而且經學中也盡有孔子所沒有讀過的，譬如《儀禮》，這是孔子以後的書，孔子一定沒有有讀過。

今天我們要講復興文化，並不是說不許人復古，但古代的東西也該有一選擇。更要是使人能了解。近人又認為《五經》雖難懂，翻成語體文便易懂，但先要有人真能懂，才能翻。若請梁任公、王靜安來翻，他們必然敬謝不敏。

在清朝時代講經學，那時尚有個行市、行情。一人說錯了，別人來糾正。今天經學已無行市、行情可言，大家不管了，一個人如此講，別人也無法來批評，你是一個專家，盡你講，沒人作批評。卻要叫人人來讀你翻的，那太危險了。

所以我想《五經》最好是不讀，我們就讀《四書》吧。

5/ 老子、莊子

但 是我要告訴諸位，講中國文化，也不是儒家一家就可代表得盡，還有《莊子》、《老子》道家一派的思想，從秦開始到清也歷兩千載。我們最多只能說道家思想不是 正面的、不是最重要的。但不能說在中國文化里沒有道家思想之成分。儒、道兩家思想固有不同，但不能說此兩派思想完全違反如水火冰炭不相容。我們要構造一所 房子，決不是一根木頭能造成的。我們講文化，也決不是一家思想所能構成。

中 國自漢到清，恐怕讀過《莊子》、《老子》書的很多，不曾讀過《莊子》、《老子》書的很少。如陸德明《經典釋文》中有《莊》、《老》，但無《孟子》。宋以前 不論，宋以後雖則大家讀《四書》，但還是大家都兼看《莊》、《老》。我想要講中國文化，應該把《孔》、《孟》、《莊》、《老》定為《四書》。

儒、 道兩家在中國傳統文化中是一陰一陽，一正一反，一面子，一夾里。雖在宋朝以下，所謂《四書》是《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，可是我們今天是要 講中華文化，不是單講儒家思想。儒家思想是中國文化里一根大梁，但其他支撐此文化架構的，也得要。所以我主張大家也不妨可以注意讀讀《莊》、《老》。

《老子》只有五千言，其實《論語》也不過一萬多字，《孟子》多了，也不過三萬多字。今人一動筆，一口氣寫一篇五千一萬三萬字的文章並不太困難，讀《論語》、《老子》、《孟子》三書合共不超過六萬字，這又有什麼困難呀！每天看一份報章，也就五六萬字一氣看下了。

只 有《莊子》三十三篇較為麻煩一些。但我想，我們讀《莊子》，只要讀《內篇》七篇，不讀其《外篇》、《雜篇》也可以，當然喜歡全讀也盡可全讀。但《內篇》大 體是莊子自己寫的，《外篇》、《雜篇》或許也有莊子自己的話，或許更多是莊子的學生及其後學們的話加上去。《內篇》七篇也不到一萬字上下，讀來很輕鬆。

若我們要讀《莊子》、《老子》的話，大家知道，《老子》有王弼《注》，《莊子》有郭象《注》，但兩部注書實不同。

從王弼到郭象，還有幾十年到一百年，這個時候正是中國大變的時候，等於我們從民國初年到今天，思想、學術、社會上各方面都大變。所以我們看王弼注的《老子》，也還不太離譜。至於郭象注《莊子》，文章寫得很好，可是這些話是郭象自己的意見，並不是莊子的原意。

我們若要研究中國思想史，應該有一個郭象的思想在那裏。他的思想正在他的《莊子》注裏面。倘使我們喜歡，當然郭象的文章比較容易讀，莊子的文章比較難讀。但是我們讀了郭象《注》，結果我們認識了郭象的思想而誤會了莊子的思想，那也不好。

因 此我想另外介紹一本注《莊子》的書，那是清代末年的王先謙。他有一部《莊子集解》，這部書商務印書館有賣，篇幅不大。有兩個好處：一是注得簡單。莊子是一 個哲學家，但他的注不重在哲學，只把《莊子》原文調直一番，加一些字句解釋便是。第二個好處是他把《莊子》原文分成一章一節，更易讀。若你讀郭象《注》， 讀成玄英《疏》，一篇文章連下去，就較麻煩。能分章分節去讀便較容易。《論語》、《孟子》、《老子》都是一章一章的，只有《莊子》是一長篇，所以要難讀 些。也把來分了章，便不難。若這一章讀不懂，不妨跳過去讀下一章，總有幾章能懂的。

諸位當知，這些都是兩千年前人的書，此刻我們來讀，定不能一字一句都懂，你又不是在個大學開課設講座，來講孔、孟、莊、老。只求略通大義即得。

縱使大學講座教授，有學生問，這字怎樣講？教授也可說這字現在還無法確定講，雖有幾個講法，我都不認為對，且慢慢放在那裏，不必字字要講究。大 學教授可以這樣，提出博士論文也可以這樣。寫一本研究《莊子》的書，也可說這裏不能講，講不通。真講書的人，其實哪本書真能從頭到尾講，每一字都講得清楚 明白呢？這是一件不可能的事。假讀書的人，會把這些來難你，叫你不敢讀，或者一樣來假讀不真讀。這些話，並不是我故意來開方便之門，從來讀書人都如此。

能讀通大義，才是真讀書。或許諸位會問，那麼朱子注《四書》不也是逐字逐句講究嗎？但朱子是個數一數二的大學者，他注《四書》為方便我們普通讀《四書》的人。我們是普通的讀書人，為要讀書，不為要注書。而且我們只要普通能讀，不為要人人成學者。這裏是有絕大分別的。

從前人說讀《六經》，我想現在把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》定為「新六經」，那就易讀，而且得益也多些。

6/ 六祖壇經

以上所講都是秦朝以前的古書，但我還要講句話，中國的文化傳統里，不僅有孔子、老子，儒家道家，還有佛學。

其原始雖不是中國的，但佛教傳進中國以後，從東漢末年到隋唐，佛學在中國社會普遍流行，上自皇帝、宰相，下至一切人等信佛教的多了，實已成為中國文化之一支。直到今天，我們到處信佛教的人還是不少。

印 度佛教經典，幾乎全部翻成了中文，如《大藏經》、《續藏經》，所收真是浩瀚驚人，而且歷代的《高僧傳》，不少具有大智慧、大修養、大氣魄、大力量的人，在 社會上引起了大影響，那些十分之九以上都是中國人，你哪能說佛教還不是中國文化的一支呢？這正是中國民族的偉大，把外來文化吸收融化，成為自己文化之一 支。

據 此推論，將來我們也能把西方文化吸收過來融化了，也像佛教般，也變成為中國文化之又一支，那決不是一件不可想像的事。而且佛教是講出世的，孔、孟、莊、老 都是講入世的，出世、入世兩面尚能講得通，至於我們吸收近代西方文化講民主、講科學，這些都是入世的，哪有在中國會講不通之理？從前中國人講修身、齊家、 治國、平天下，講治國平天下怎樣不講經濟？又怎樣不喜歡講民主？我們何必要拿這所房子裏的東西一起全搬出去了，才能拿新的進來。

從 前人講佛教，拿佛經一部一部的翻，使中國社會上每個人都能讀，何嘗是先要把中國古書燒掉，抑扔進毛廁去。今天講西方文化的人，卻不肯把西方書多翻幾本，有 人肯翻，卻挑眼說他翻錯了。翻錯了也不打緊，《金剛經》薄薄一小本，不也翻了七次嗎？不論翻書，連講話也不肯講中國話，必要用英語講，至少遇話中重要字必 講英語。這樣，好像存心不要外國文化能變成中國文化，卻硬要中國捨棄自己一切來接受外國文化，那比起中國古僧人來，真大差勁了。

最了不起的是唐玄奘，他在中國早把各宗派的佛經都研究了，他又親到印度去。路上千辛萬苦不用提，他從印度回來，也只從事翻譯工作。他的翻譯和別人不同，他要把中國還沒有翻過來的佛經關於某一部分的全部翻。他要把全部佛教經典流傳在中國，那種信仰和氣魄也真是偉大。

若使現代中國這一百年乃至五十年來，亦有一個真崇信西洋文化像玄奘般的人來畢生宏揚，要把西方文化傳進中國來，也決不是一件難事。若使玄奘當時，他因要傳進佛學先來從事打倒孔子、老子，我也怕他會白費了精力，不僅無效果，抑且增糾紛。

隋唐時，佛教里還有許多中國人自創的新宗派，以後認為這些是中國的佛學。這裏有三大派，天台宗、禪宗、華嚴宗，而最重要的尤其是禪宗。在唐以後中國社會最流行，幾乎唐以後的佛教，成為禪宗的天下。

我這些話，並不是來提倡佛教，更不是在佛教裏面來提倡禪宗，諸位千萬不要誤會。或許有信佛教的人在此聽講，不要認為我太偏，我來大力講禪宗，我只說中國唐代以後，中國佛教中最盛行的是禪宗。這只是一件歷史事實。

因此我要選出唐代禪宗開山的第一部書，那就是《六祖壇經》。這是在中國第一部用白話文來寫的書。這書篇幅不大，很易看，也很易懂。而且我們此刻自然有不少人熱心想把西洋文化傳進中國，那更該一讀此書，其中道理，我不想在此詳細講。

我記得我看《六祖壇經》，第一遍只看了整整一個半天，就看完了，但看得手不忍釋。那時很年輕，剛過二十歲，那個星期，恰有些小毛病，覺得無聊，隨手翻這本書，我想一個高中學生也就應該能讀這本書的了。如此一來，我上面舉出的書里，儒、釋、道三教都有了。

也 許有人又要問，你為什麼專舉些儒、釋、道三教的書，或說是有關思想方面的書呢？這也有我的理由。若講歷史，講文學，講其他，不免都是專門之學，要人去做專 家。我只是舉出一些能影響到整個社會人生方面的書，這些書多講些做人道理，使人人懂得，即如何去做一個中國人。若能人人都像樣做個中國人，自然便是復興中 國文化一條最重要的大道。這是我所以舉此諸書之理由。

這樣我上面舉了六經，此刻加上《六祖壇經》，可以說是「七經」了。

7/ 近思錄、傳習錄

從唐代《六祖壇經》以後，我還想在宋、明兩代的理學家中再舉兩書。諸位也許又要說，理學家不便是儒家嗎？但我們要知道，宋明兩代的理學家已經受了道家、佛家的影響，他們已能把中國的儒、釋、道三大派融化會通成為後代的「新儒家」。

從 歷史來說，宋以後是我們中國一個新時代，若說孔、孟、老、莊是上古，禪宗《六祖壇經》是中古，那宋明理學便是近古，它已和唐以前的中國遠有不同了。現在我 想在宋明理學中再舉出兩部書來：一部是朱子所編的《近思錄》，這書把北宋理學家周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠四位的話分類編集。到清朝江永，把朱子講的 話逐條注在《近思錄》之下，於是《近思錄》就等於是五個人講話的一選本。這樣一來，宋朝理學大體也就在這裏了。

也 許有人說我是不是來提倡理學呢？這也不是。在《近思錄》的第一卷，朱子自己曾說，這一卷不必讀。為何呢？因這中間講的道理太高深，如講《太極圖》之類，也 可說是太哲學了。既不要人人做一哲學家，因此不必要大家讀。下面講的只是些做人道理，讀一句有一句之用，讀一卷有一卷之用，適合於一般人讀，不像前面一卷 是為專門研究理學的人讀的，所以我們盡可只讀下面的。我選此書，也不是要人去研究理學，只是盼人注重「做人」，則此書實是有用的。

最 後一本是明代王陽明先生的《傳習錄》，這本書也是人人能讀的。我勸人讀《六祖壇經》，因六祖是一個不識字的人。當然後來他應識得幾個字，可是他確實不是讀 書人。他也不會自己來寫一本書。那部《壇經》是他的佛門弟子為他記下，如是的一本書，我說一個高中程度的人應能讀。至於王陽明自己是一個大學者，但他講的 道理，卻說不讀書人也能懂，他的話不一定是講給讀書人聽，不讀書人也能聽。而且陽明先生的《傳習錄》，和朱子的《近思錄》，恰恰一面是講陸王之學的，一面 是講程朱之學。宋明理學中的兩大派別，我也平等地選在這裏。教人不分門戶平等來看。

8/ 結言

以上我所舉的書，《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》、《六祖壇經》、《近思錄》、《傳習錄》，共九部。

九部書中，有孔、孟，有莊、老，有佛家，有程、朱，有陸、王，種種派別。

我們當知中國文化，本不是一個人一家派所建立的。諸位讀這九部書，喜歡那一派、喜歡這一派，都可以，而且我舉此九部書，更有一個特別重要的，因此九部書其實都不是一部書，都可以分成一章一節。

諸位果是很忙，沒有工夫的話，上毛廁時也可帶一本，讀上一條也有益，一條是一條。不必從頭到尾通體去讀。倘使你遇有閒時，一杯清茶，或者一杯咖啡，躺在藤椅子上，隨便拿一本，或是《近思錄》，或是陽明《傳習錄》，依然可以看上一條、兩條就算了。究看哪些條，這又隨你高興，像抽籤一樣，抽到哪條就哪條。

或有人說，中國人的思想就是這麼不科學，沒系統、無組織。但我認為中國思想之偉大處，也就在這地方，不從一部一部的書來專講一個道理。我們只是一句一個道理、一條一個道理，但那些道理到後卻講得通，全部都通了。

西方人喜歡用一大部書來專講一個道理。像馬克斯的《資本論》，老實說，我從沒有時間來讀它，其實西方人真能從頭到尾讀它的恐怕也不多，如果馬克斯是一個中國人，他受了中國文化影響，我想只很簡單兩句話就夠了，說 你這些資本家太不講人道，賺了這許多錢，也該為你的勞工們想想辦法，讓他們的生活也得改好些。這就好了。如此說來，他的話也是天經地義，一些也沒錯。但西 方習慣，定要成為一家的思想，只此一家，別無分出，於是不免要裝頭裝尾，裝出許多話。於是，歷史的命定論、唯物史觀、階級鬥爭種種理論都裝上。本是講經 濟，講資本主義，後來不曉得講到哪裏去，毛病就出在這些加上的話。

我對西洋哲學，當然是外行。但我覺得一部書從頭到尾讀完，其實也只幾句話。但他這幾句話，必須用許多話來證。中國書中講一句是一句，講兩句是兩句，不用再有證。只此一句兩句已把他要說的道理說完了。

所以西方哲學，是出乎人生之外的，要放在大學或研究院裏去研究，中國人孔、孟、莊、老所說的話，是只在人生之內的，人人可以讀，人人也能懂。從這個門進來，可以從那個門出去，隨便哪條路，路路可通。我們中國人認為有最高價值的書應如此。

我 所舉的這九部書，每部書都如此。可以隨你便挑一段讀，讀了可以隨便放下，你若有所得，所得就在這一條。如《論語》雲「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。 言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！」你若到外國留學去，這段話對你恰好正有用。我們此刻要講中國文化，孔子思想，卑之毋甚高論，即如「言忠信、行篤敬」 六字也有用，難道有此六字，便使你不能留學！必得先打倒孔家店才能留學嗎？若要民主與科學，有此六字亦何害？你到外國，言不忠信，行不篤敬，你在家裏，你 到街上，言不忠信，行不篤敬，到底會行不通。難道你嫌孔子講的思想太簡單？但中國思想的長處就在這簡單上。

我 不說外國思想要不得，但和我們確有些不同。正如一人是網球家，一人是拉小提琴的，你拿打網球的條件來批評拉小提琴，只見短處，不見長處；只有不是，沒有是 處。你總是要我把小提琴丟了，來打網球，那未免太主觀太不近人情。我們不能盡拿外國的來批評中國，等於不能拿獅子來比老鷹，老鷹在天上，獅子不能上天去。

我 這樣講，你說我頑固守舊，那也沒法。我在小孩時最受影響的有一故事，試講給諸位聽。那時我在初級小學，那是前清光緒時代，一位教體操的先生，他摸摸我的 頭，問我說：「你會讀《三國演義》是嗎？」我說「是的」。他說：「這書不要讀，開頭就錯了，什麼叫做天下分久必合，合久必分，一治一亂，這都是中國人走錯 了路，中國的歷史才這樣。你看外國，像英國、法國，他們治了還會亂，合了還會分嗎？」那是六十多年前的事。

中 國人崇拜西洋，排斥中國自己的那一套心理，前清時代就有，我在小學時那位體操先生就是思想前進早會講這些話。但現在的英國、法國又是如何呢？我的意思，還 是勸諸位且一讀這九部書，也不勸諸位去全部讀，可以一條一條隨便的讀。讀了一條又一條，其間可以會通。如讀《論語》這一條，再翻《論語》那一條，這條通 了，那條也可通。讀了王陽明這一條，再讀王陽明那一條，其間也可以通。甚至九部書全可得會通。

這九部書中，也不一定要全讀，讀八部也可七部也可。只讀一部也可。若只讀一部，我勸諸位讀《論語》。

《論 語》二十篇，至少有幾篇可以不讀，譬如第十篇《鄉黨》，記孔子平常生活，吃什麼穿什麼，那一篇可以不讀。最後一篇《堯曰》，不曉得講些什麼，也可不讀，只 《堯曰篇》最後一條卻該讀。如是一來，《論語》二十篇只讀十八篇也好。十八篇中你不喜歡的，也可不必讀，譬如上面說過「唯女子與小人為難養也」，這一條， 你說不行，你不讀這條也好。哪一部書找不出一點毛病，不要把這一點毛病來廢了全書。你不能說孔子這人根本就不行，當知這只是一種時代風氣，時代過了，那些 便只是偏見，很幼穉，很可笑。

《孟子》的文章是好的，《莊子》文章也好，若不能全讀，只讀《內篇》，就《內篇》中分章分段把懂的讀。其餘各書當然一樣。

我 們既不是要考博士，又不是應聘到大學裏去當教授，既為中國人，也該讀幾部從前中國人人人讀的書。若有人把這幾本書來問你懂不懂，你盡說不懂便好。你若把書 中道理你懂得的講，人家會把西洋人見解和你辯。那是急切辯不出結果來的。只要我讀了一遍感覺有興趣，自然會讀第二遍，讀一條感覺有興趣，自然會讀第二條。

讓 我再舉一故事。那時我還不到二十歲，十九歲時，那是民國二年，已在一小學裏教書。一天病了，有一位朋友同在一校，他說他覺得《論語》里有一條話很好，我問 哪一條，他說「子之所慎，齋、戰、疾」一條很好。他說你此刻生病，正用得着，應該謹慎，小心一點，不要不當一件事，不要大意，可也不要害怕，不要緊張，請 個醫生看看，一兩天就會好。我到今天還記得那一段話。還覺得《論語》此一條其味無窮，使我更增加讀《論語》的興趣。你不能說今天是二十世紀，是科學時代， 這一條七個字要不得，不能存在了。其實在《論語》里，直到今天還可以存在的，絕不只這一條七個字。如「言忠信，行篤敬」，這條能不能存在呢？「子曰：『學 而時習之……』」這條能不能存在呢？你若用筆去圈出其能存在的，第一遍至少圈得出二三十條，第二遍可圈出七八十條都不止。

還 有一位朋友問我對《論語》最喜歡哪一條，我一時感得奇怪，說我並沒注意喜歡哪一條。我反問他你喜歡哪一條呢？他說他最喜歡「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂 亦在其中矣。不義而富且貴。於我如浮雲」那一條。那位先生比我還要窮，他喜歡這一條，是有特別會心的。我仔細再把這一條來讀，我說你講得好。回想那時，民 國初年，在小學裏教書，還能有朋友相討論，此刻是不同了，肯讀《論語》的人更少了。

今 天我大膽的提出這九部書，這九部書，可以減，可以加。有幾部該讀注，有幾部不要注。從前我曾把王陽明先生的《傳習錄》作一節要本，並不是說某幾條不重要故 節了，我只把《傳習錄》里凡引到《大學》、《論語》、《孟子》，引到其他古書的都刪了，我要使一個只懂白話，一本古書也沒有讀過的，讓他去讀這節本，我是 這樣節法的。

我想諸位勸別人讀陽明先生的《傳習錄》，他要說他沒有讀過中國古書，好了，凡是裏面引到《論語》、《大學》、《孟子》種種古書的暫且都不要讀，不好嗎！等他讀了有興趣，再去找本《四書》看，自然會把自己領上一條路。

最難的是對中國無興趣，對中國古人古書更無興趣，那就無話可講。但如此下去，終必對自己也無興趣，對中國人一切無興趣，把中國人的地位全抹殺，中國的前途也真沒有了。

我們今天如何來改造社會轉移風氣，只有從自己心上做起，我最後可以告訴諸位，至少我自己是得了這幾部書的好處，所以我到今天，還能覺得做一中國人也可有光榮。

錢穆：我的人生經驗

今天在這講堂里有年青的同學，有中年人，更有老年人；真是一次很有價值、很有意義的盛會。如按年歲來排，便可分三班；所以講話就比較難。因為所講如是年青人比較喜歡的，可能年長的不大愛聽；反之亦然。

現在我準備所講將以年長人為主，因為年青人將來還得做大人；但年老了，卻不能復為青年人。並且年幼的都當敬重年老的，這將好讓將來的青年人也敬重你們。至於年老的人，都抱着羨慕你們年青人的心情，自然已值得年青人驕傲了。

我今天的講題是「讀書與做人」，實在對年青人也有關。嬰孩一出世，就是一個人，但還不是我們理想中要做的一個人。我們也不能因為日漸長大成人了，就認為滿足；人仍該要自己做。

所謂做人，是要做一個理想標準高的人。這須自年幼時即學做；即使已屆垂暮之年，仍當繼續勉學、努力做。所謂「學到老，做到老」，做人工夫無止境。

學生在學校讀書，有畢業時期；但做人卻永不畢業——臨終一息尚存，他仍是一人，即仍該做；所以做人須至死才已。

現在講到讀書。因為只有在書上可以告訴我們如何去做一個有理想高標準的人；諸位在學校讀書，主要就是要學做人；即如做教師的亦然。固然做教師可當是一職業；但我們千萬不要以為職業僅是為謀生，當知職業也在做人道理中。

做人理當有職業，以此貢獻於社會。人生不能無職業，這是從古到今皆然的。但做一職業，並不即是做人之全體，而只是其一部分。學生在校求學，為的是為他將來職業作準備。然而除在課堂以外；如在宿舍中，或是在運動場上，也都是在做人，亦當學。在課堂讀書求學，那只是學做人的一部分；將來出了學校，有了職業，還得要做人。

做人圈子大，職業圈子小。做人當有理想，有志願。這種理想與志願，藏在各人內心，別人不能見，只有他自己才知道。

因此，讀書先要有志；其次，當能養成習慣，離開了學校還能自己不斷讀書。讀書亦就是做人之一部分，因從讀書可懂得做人的道理，可使自己人格上進。

惟在離開了學校以後的讀書，實與在學校里讀書有不同。在學校里讀書，由學校課程硬性規定，要筆記、要考試，戰戰兢兢，擔心不及格，不能升級、不能畢業，好像在為老師而讀書，沒有自己的自由；至於離了學校，有了職業，此時再也沒有講堂，也沒有老師了，此時再讀書，全是自由的，各人盡可讀各人自己喜歡的書。

當知：在學校中讀書，只是為離學校求職業作準備。這種讀書並不算真讀書。如果想做一位專門學者，這是他想以讀書為職業；當知此種讀書，亦是做人中一小圈子。

我們並不希望，而且亦不大可能要人人盡成為學者。我此所講，乃指我們離開學校後，不論任何職業、任何環境而讀書，這是一種業餘讀書，這種讀書，始是屬於人生的大圈子中盡人應有之一事；必需的，但又是自由的。今問此種讀書應如何讀法？下面我想提出兩個最大的理想、最共同的目標來：

一是培養情趣。

人生要過得愉快、有趣味，這需用工夫去培養。社會上甚至有很多人怕做人了，他覺得人生乏味，對人生發生厭倦，甚至於感到痛苦。譬如：我們當教師，有人覺得當教師是不得已，只是為謀生，只是枯燥沉悶，挨着過日子。

但當知：這非教師做不得，只是他失了人生的情趣了。今試問：要如何才能扭轉這心理，使他覺得人生還是有意義有價值？這便得先培養他對人生的情趣；而這一種培養人生情趣的工夫，莫如好讀書。

二是提高境界。

所謂境界者，例如這講堂，在調景嶺村中，所處地勢，既高又寬敞，背山面海；如此刻晴空萬里，海面歸帆遙駛，或海鷗三五，飛翔碧波之上；如開窗遠眺，便覺眼前呈露的，乃是一片優美境界，令人心曠神怡。即或朗日已匿，陰雨晦冥，大霧迷濛，亦仍別有一番好景。若說是風景好，當知亦從境界中得來；若換一境界，此種風景也便不可得。

居住有境界，人生亦有境界；此兩種境界並不同。並非住高樓美屋的便一定有高的、好的人生境界，住陋室茅舍的便沒有。也許住高樓華屋，居住境界好，但他的人生境界並不好。或許住陋室茅舍，他的居住環境不好，而他的人生境界卻盡好。

要知人生境界別有存在。這一層，或許對青年人講，一時不會領會，要待年紀大了、經驗多、讀書多才能體會到此。我們不是總喜歡過舒服快樂的日子嗎？當知人生有了好的高的境界，他做人自會多情趣，覺得快活舒適。若我們希望能到此境界，便該好好學做人；要學做人，便得要讀書。

為什麼讀書便能學得做一個高境界的人呢？因為在書中可碰到很多人，這些人的人生境界高、情味深，好做你的榜樣。

目前在香港固然有三百幾十萬人之多，然而我們大家的做人境界卻不一定能高，人生情味也不一定能深。我們都是普通人，但在書中遇見的人可不同；他們是由千百萬人中選出，又經得起長時間的考驗而保留以至於今日，像孔子，距今已有二千六百年，試問中國能有幾個孔子呢？又如耶穌，也快達二千年；他如釋迦牟尼、穆罕默德等人。

為什麼我們敬仰崇拜他們呢？便是由於他們的做人。當然，歷史上有不少人物，他們都因做人有獨到處，所以為後世人所記憶，而流傳下來了。世間決沒有中了一張馬票，成為百萬富翁而能流傳後世的。即使做大總統或皇帝，亦沒有很多人能流傳讓人記憶，令人嚮往。

中國歷代不是有很多皇帝嗎？但其中大多數，全不為人所記憶，只是歷史上有他一名字而已。哪裏有讀書專來記人姓名的呢？做皇帝亦尚無價值，其餘可知。中馬票固是不足道；一心想去外國留學、得學位，那又價值何在、意義何在呀？當知論做人，應別有其重要之所在。

假如我們誠心想做一人，「培養情趣，提髙境界」，只此八個字，便可一生受用不盡；只要我們肯讀書，能遵循此八個字來讀，便可獲得一種新情趣，進入一個新境界。

各位如能在各自業餘每天不斷讀書，持之以恆，那麼長則十年二十年，短或三年五年，便能培養出人生情趣，提高了人生境界。那即是人生之最大幸福與最高享受了。

說到此，我們當再進一層來談一談讀書的選擇。究竟當讀哪些書好？我認為：業餘讀書，大致當分下列數類：

一是修養類的書。

所謂修養，猶如我們栽種一盆花，需要時常修剪枝葉，又得施肥澆水；如果偶有三五天不當心照顧，便決不會開出好花來，甚至根本不開花，或竟至枯死了。栽花尚然，何況做人！當然更須加倍修養。

中國有關人生修養的幾部書是人人必讀的。首先是論語。切不可以為我從前讀過了，現在毋須再讀。正如天天吃飯一樣，不能說今天吃了，明天便不吃；好書也該時時讀。

再次是孟子。孔孟這兩部書，最簡單，但也最寶貴。如能把此兩書經常放在身邊，一天讀一二條，不過化上三五分鐘，但可得益無窮。此時的讀書，是各人自願的，不必硬求記得，也不為應考試，亦不是為着要做學問專家或是寫博士論文；這是極輕鬆自由的，只如孔子所言「默而識之」便得。

只這樣一天天讀下，不要以為沒有什麼用；如像諸位毎天吃下許多食品，不必也不能時時去計算在裏面含有多少維他命，多少卡路里，只吃了便有益；讀書也是一樣。這只是我們一種私生活，同時卻是一種高尚享受。

孟子曾說過：「君子有三樂，而王天下不與存焉。」連做皇帝王天下都不算樂事；那麼，看電影、中馬票，又算得什麼？但究竟孟子所說的那三件樂事是什麼？我們不妨翻讀一下孟子，把他的話仔細想一想，那實在是有意義的。

人生慾望是永遠不會滿足的；有人以為月入二百元能加至二百五十元就會有快樂；哪知等到你如願以償，你始覺得仍然不快樂——即使王天下，也一樣會不快樂。我們試讀歷史，便知很多帝王比普通人活得更不快樂。

做人確會有不快樂，但我們不能就此便罷，我們仍想尋求快樂。人生的真快樂，我勸諸位能從書本中去找；只化三兩塊錢到書店中去，便可買到論語孟子；即使一天讀一條，久之也有無上享受。

還有一部老子，全書只五千字。一部莊子，篇幅較巨，文字較深，讀來比較難；但我說的是業餘讀書，盡可不必求全懂。要知：即是一大學者，他讀書也會有不懂的；何況我們是業餘讀書；等於放眼看窗外風景，或坐在巴士輪渡中欣賞四周景物，隨你高興看什麼都好，不一定要全把外景看盡了，而且是誰也看不盡。

還有一部佛教禪宗的六祖壇經，是用語體文寫的，內中故事極生動，道理極深邃，化幾小時就可一口氣讀完，但也可時常精讀。

其次，還有朱子的近思錄與陽明先生的傳習錄。這兩部書，篇幅均不多，而且均可一條條分開讀。愛讀幾條便幾條。我常勸國人能常讀上述七部書。中國傳統所講修養精義，已盡在其內。而且此七書不論你做何職業，生活如何忙，都可讀。

今天在座年幼的同學們，只盼你們記住這幾部書名，亦可準備將來長大了讀。如果大家都能毎天抽出些時間來，有恆地去讀這七部書，准可叫我們脫胎換骨，走上新人生的大道去。

其次便是欣賞類的書。

風景可以欣賞，電影也可以欣賞，甚至品茶喝咖啡，都可有一種欣賞。我們對人生本身也需要欣賞，而且需要能從高處去欣賞。最有效的莫如讀文學作品，尤要在讀詩。這並非要求大家都做一個文學家；只要能欣賞。

諺語有云：「熟讀唐詩三百首，不會做詩也會吟。」詩中境界，包羅萬象；不論是自然部分，不論是人生部分，中國詩里可謂無所不包；一年四季，天時節令，一切氣候景物，乃至飛潛動植，一枝柳，一瓣花，甚至一條村狗或一隻令人討厭的老鼠，都進入詩境，經過詩人筆下暈染，都顯出一番甚深情意，趣味無窮；進入人生所遇喜怒哀樂，全在詩家作品中。

當我們讀詩時，便可培養我們欣賞自然，欣賞人生，把詩中境界成為我們心靈欣賞的境界。如能將我們的人生投放沉浸在詩中，那真趣味無窮。

如陶淵明詩：

犬吠深巷中，雞鳴桑樹巔。

這十個字，豈非我們在窮鄉僻壤隨時隨地可遇到！但我們卻忽略了其中情趣。經陶詩一描寫，卻把一幅富有風味的鄉村閒逸景象活在我們眼前了。

我們能讀陶詩，盡在農村中過活，卻可把我們帶進人生最高境界中去，使你如在詩境中過活，那不好嗎？

又如王維詩：

雨中山果落，燈下草蟲鳴。

諸位此刻住山中，或許也會接觸到這種光景：下雨了，宅旁果樹上，一個個熟透了的果子掉下來，可以聽到「撲」「撲」的聲音；草堆里小青蟲經着雨潛進窗戶來了，在燈下唧唧地鳴叫着。這是一個蕭瑟幽靜的山中雨夜，但這詩中有人。

上面所引陶詩，背後也有人。只是一在山中，一在村中；一在白天，一在晚上。諸位多讀詩，不論在任何境遇中，都可喚起一種文學境界，使你像生活在詩中，這不好嗎？

縱使我們也有不能親歷其境的，但也可以移情神遊，於詩中得到一番另外境界，如唐詩：

松下問童子，言師採藥去；只在此山中，雲深不知處。

那不是一幅活的人生畫像嗎？那不是畫的人，卻是畫的人生。那一幅人生畫像，活映在我們眼前，讓我們去欣賞。在我想，欣賞一首詩，應比欣賞一張電影片有味，因其更可使我們長日神遊，無盡玩味。

不僅詩如此，即中國散文亦然。諸位縱使只讀一本唐詩三百首、只讀一本古文觀止也好；當知我們學文學，並不為自己要做文學家。

因此，不懂詩韻平仄，仍可讀詩。讀散文更自由。學文學乃為自己人生享受之用，在享受中仍有提髙自己人生之收穫，那真是人生一秘訣。

第三是博聞類。

這類書也沒有硬性規定；只求自己愛讀，史傳也好，遊記也好，科學也好，哲學也好，性之所近，自會樂讀不倦，增加學識，廣博見聞，年代一久，自不尋常。

第四是新知類。

我們生在這時代，應該隨時在這時代中求新知。這類知識，可從現代出版的期刊雜誌上，乃至報章上找到。這一類更不必詳說了。

第五是消遣類。

其實廣義說來，上面所提，均可作為消遣；因為這根本就是業餘讀書，也可說即是業餘消遣。但就狹義說之，如小說、劇本、傳奇等，這些書便屬這一類。如諸位讀水滸傳、三國演義、紅樓夢，可作是消遣。

上面已大致分類說了業餘所當讀的書。但諸位或說生活忙迫，能在什麼時讀呢？其實人生忙，也是應該的；只在能利用空閒，如歐陽修的三上，即：枕上、廁上和馬上。

上床了，可有十分一刻鐘睡不着；上洗手間，也可順便帶本書看看；今人不騎騾馬，但在舟車上讀書，實比在馬上更舒適。

古人又說三餘：冬者歲之餘，夜者日之餘，陰者晴之餘。現在我們生活和古人不同；但每人必有很多零碎時間，如：清晨早餐前，傍晚天黑前，又如臨睡前；一天便有三段零碎時間了。恰如一塊布，裁一套衣服以後，餘下的零頭，大可派作別的用場。

另外，還有周末禮拜天，乃及節日和假期；尤其是做教師的還有寒暑假。這些都可充分利用，作為業餘讀書時間的。假如毎日能節約一小時，十年便可有三千六百個小時。

又如一個人自三十歲就業算起，到七十歲，便可節餘一萬四千四百個小時，這不是一筆了不得的大數目嗎？現在並不是叫你去吃苦做學問，只是以讀書為娛樂和消遣，亦像打麻雀、看電影，哪會說沒有時間的！

如果我們讀書也如打麻雀、看電影般有興趣、有習慣，在任何環境任何情況下都可讀書。這樣，便有高的享受，有好的娛樂，豈非人生一大佳事！讀書只要有恆心，自能培養出興趣，自能養成為習慣，從此可以提髙人生境界。這是任何數量的金錢所買不到的。

今日香港社會讀書空氣實在太不夠，中年以上的人，有了職業，便不再想到要進修，也不再想到業餘還可再讀書。

我希望諸位能看重此事，也不妨大家合作，有書不妨交換讀，有意見可以互相傾談。如此，更易培養出興趣。只消一年時間，習慣也可養成。

我希望中年以上有職業的人能如此，在校的青年們他日離了學校亦當能如此，那真是無上大佳事。循此以往，自然人生境界都會高，人生情味都會厚。人人如此，社會也自成為一好社會。

我今天所講，並不是一番空泛的理論，只是我個人的實際經驗。今天貢獻給各位，願與大家都分享這一份人生的無上寶貴樂趣

錢穆於民國56年（1967年）在復興中國文化會第十次學術的演講辭

聖經與哲學

聖經是以生命信仰為核心的特殊啟示，是神的智慧，特殊恩典。
哲學是以理性思考為原則的一般啟示，是人的智慧，普遍恩典。
聖經的終極關懷是神的國，永恆的生命。
哲學的終極關懷是地上國，文化的價值。
聖經與哲學是兩個截然不同的領域，但不必然是對立的。
他們之間也能彼此相呼應，彼此相容。他們是分治而又聯盟的兩個王國。

東方哲學

孔子，孟子(上古)，朱熹(中古)，王陽明(近代)

西方哲學

柏拉圖，亞里斯多德(上古)，多瑪斯(中古)，康德(近代)

朱熹與多瑪斯的哲學可謂天命人文主義
既有天道的思維也有人文倫理的價值觀。
這是可以與聖經敬天愛人的思想相對應的哲學
雖然這並非使人得救的永生之道，
但哲學是維持一般性普遍秩序的文化之道。
儒家思想維繫中國兩千多年的歷史文化傳統，其價值不可輕易抹殺。希臘哲學更是西方文化一大源頭，也是具有舉足輕重的影響力，有其無法忽視的存在價值。哲學有哲學的地盤，哲學的地盤就是以理性思考為原則的一般啟示，他探討的是文化中的原則性問題，哲學的終極關懷是地上國，文化的價值。雖然哲學家，百家爭鳴，難有統一定論，然以上哲學家各為東西哲學之主幹。一個普世性統合性的哲學架構應該就在他們之間。

哲學的任務就是從理性思考去發現自然法的原則，在實踐中去體現自然法的原則。但徒法不足以自行，人需要內在生命，這就引進了信仰的必要性。人文主義有其先天的內在限制，人文主義需要在上帝之光的啟示與照耀，進行一個再啟蒙運動，唯有認識上帝，才能知道自己。兩百年前，歐洲人離棄上帝，轉向希臘的理性主義的哲學思想，他們以為他們見到光明，但他們所遇見的其實並不是生命之光，而是理性之光。理性之光是生命之光的反映，就如月光之於日光，但上帝之光才是源頭。我並不否認理性的價值，那也是上帝賦予人類的天賦，用以管理這個世界。哲學或理學必須在上帝之光的光照之下才能有正確的發展。聖經是基礎，站在正確的基礎，然後才能說，勇敢地使用理性。

天: 宗教，哲學
物: 科學，技術

人: 歷史，社會科學

文: 語文，藝術

我想從宗教與哲學的探討確立基督教人文主義的立場，然後逐一探討科技，社會，文藝等主題。

聖經的天是有位格，有生命的道。
哲學講的天則是形而上的原理，是無位格，無生命的道。
這是兩者的最大的不同。哲學是人類的理性思考。若沒有生命，理性思考還是虛空。所以聖經與哲學，兩者需既分割，又合作。
我雖不否認哲學的價值，我也很有興趣，但哲學是個龐大的主題，恐怕我也沒太多時間去研究這個主題，只能蜻蜓點水。其實每一個學問何嘗不都要時間的投入，但人的時間是有限的。我有基督教與西方思想，梯利與Coplesten的西方哲學史，羅光主教的中國哲學思想史能把這幾本讀完，抓個大方向就可以了。

牟宗三言：「儘管我們說朱夫子的格物窮理之路不對，他過分重視<道問學>也不恰當，但他畢竟還是個大理學家，他的腦筋是荀子的腦筋思路，也有點類似柏拉圖的型態，但是中國學問所發展得方向與西方不同，儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格(Heidegger)所謂的<方向倫理>論語、孟子、中庸、易傳都屬於方向倫理，而後來的周廉溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理，方向倫理在西方是由康德開始的，康德以前的倫理學，海德格稱之為<本質倫理>，這個名詞用的很恰當，後者是由本質方面來決定道德法則，決定什麼是善，這正好是康德所要扭轉的，在西方，首先出現的是本質倫理，柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德說，是以存有論的圓滿(ontological perfection)來決定善，以存有來決定善，康德則反過來不以存有來決定善，因此由康德開始，才有方向倫理，但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱夫子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反，當然我們也可以說，在先秦時荀子就是講本質倫理，但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他，其實朱夫子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理，就儒家而言，這顯然不是正宗，但無論如何，講本質倫理而成為柏拉圖或聖多瑪，也不容易，朱子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖.聖多瑪在西方也有其價值一樣，但是儘管有價值，正確不正確的是非標準仍然要分別，而不能含混.。」(《中國哲學十九講》，一九八三年十月初版，台灣學生局發行，404~405頁)

這是牟宗三對東西哲學的一個重要的判斷，用方向倫理與本質倫理來判定哲學立場。牟宗三說朱熹是別子為宗，但中國歷史足足有六百年是以朱熹為正統哲學，是宋代理學之集大成者。如果朱熹對四書的解釋，不夠正統，那無異說這六百年，所有的讀書人都被朱熹誤導了，因為他們最重要的教科書就是朱熹的四書集注。牟宗三是陸王，錢穆是程朱。余英時也談過他們的路線是不同的。朱熹是中國的亞里斯多德與多馬斯，都是承先啟後之集大成者。朱熹是繼承孔孟，還是別子為宗，是一個值得深思的問題。如果你屬程朱，你當然就承認其正統性。程朱的理學是援道入儒，陸王的心學是援佛入儒。但中國哲學到目前還無法整合這兩條路線。

聖經是神的啟示，位階高於哲學。只是信仰是特殊恩典，並不是每個人都有得救的恩典，就地上國的運作而言，哲學仍具有普遍恩典的意義。但我想我還是把哲學放在歷史與社會研究的領域。哲學經典如四書，也是國文的一環。切割聖經與文化於不同範疇，讓上帝的歸上帝，地上的歸地上，不要讓哲學思想與聖經產生混淆與辯論。讓哲學止步於地上國的關懷。


讀朱熹哲學，我有如此的感受。朱熹說萬物皆有一個道理，你要去明白這個道理，尊德行而後道學問，道德理想是大方向，但知識才能具有改變世界的力量，否則都只是道德理想，無法落實。光是道德理想，沒有知識，理想無法實現於客觀世界。沒有道德理想，知識也沒辦法真正有益於世界。宋明理學與文藝復興都是在復興古典時代的人文主義，宋明理學在復興先秦儒家與道家思想，文藝復興則在古希臘羅馬文化的再發現。朱熹對理的認識和亞里斯多德對形式的理解是十分接近的，多瑪斯使亞里斯多德哲學的理性主義與基督教神學的信仰能結合而平行發展是文藝復興的突破點，他們對知識的理想，卻到了現代的科學發展，才使人類實質地掌握了萬物之理。利瑪竇的天主實義是以理學與多瑪斯的角度來介紹天主教的佳作。這是西方宣教士在深入了解中國文化後，找到天主教對中國文化的切入點。利瑪竇其實是非常成功的，他能帶領徐光啟這個士大夫信主，說明他對中國文化的尊重與了解。而徐光啟也深明基督教與西方文化對中國文化的價值，將許多西方文明介紹到中國。利瑪竇與徐光啟實在是中西文化交流的典範人物。利瑪竇也將儒學與理學介紹到西方，也對後來的萊布尼茲與啟蒙運動起了一定的作用。五四時代自認是中國的啟蒙運動，把理學當作舊時代吃人的禮教而唾棄，而西方的啟蒙運動卻把理學當作理性宗教的楷模而尊崇。這真是歷史的嘲諷。理性宗教乃是基於一般啟示的宗教，康德所謂實踐理性的宗教，哲學性的宗教有其一定的價值，這是普遍啟示與普遍恩典，這是一般性社會道德的理性根基，但這不能取代神向人啟示的啟示宗教，這才是使人得救的信仰。

鄔昆如是天主教的哲學家，他讓我看到基督教哲學思考的可能與價值。他是我讀台大時的哲學系系主任，他是國民黨的哲學家，我以前只是看他是個國民黨政治打手。但我想他也是天主教的哲學家，我最近讀他的東西，他有他的哲學思考，還是一個值得學習的對象，他對台灣的哲學界有他的貢獻。輔仁大學的于斌校長很注重天主教與中國哲學，西方哲學智慧的匯合。這也是我現在讀哲學努力的方向。年輕的時候讀哲學，百家齊放的哲學思想，不免使我困惑，當我信主的時候，我就放棄了哲學。但如今我比較沒有這個困惑了，因為有了基督信仰為中心，在哲學上做統合性的思考，其實相對來說是比較容易的。我最近重新考慮研讀哲學的價值。