臺灣當局於1966年底發起的中華文化復興運動到80年代中後期隨著蔣經國先生的去世已告一段落。這是一場兼具政治和文化雙重屬性的社會運動。從政治層面講，它旨在追求“中華文化——三民主義——中華民國”三位一體的政治目標。從文化層面看，它實際展現了“中華文化復興——三民主義實踐——儒教資本主義建立”的東方式現代化發展模式。
我們正是立足於後者，對此運動作一述評。
思想背景和現實背景
國民黨的創建者是孫中山先生。從這位革命先行者的思想看，至少在理論上國民黨與中國傳統文化維持著深厚的淵源關係。
中國文化中的“國”與“天下”是兩個概念。一姓的江山終結了，繼之而起的統治者並不能改變人們的生活方式和價值準則，反而必須到其中去為自己的政權尋求合法性基礎。
孫中山先生在與第三國際駐中國代表馬林的談話中強調，“中國有一道統，堯、舜、禹、湯、文武周公孔子相繼不絕。我的思想基礎就是這個道統。我的革命就是繼承這個正統思想而發揚光大”。從其最重要的著作《三民主義》、《五權憲法》看，以三民主義為核心的孫文學說主要是通過引證儒家學說而得以論證闡揚的。
其論民族主義云：“民族主義的基礎是以仁愛為中心的道德”，並“用固有的和平道德做基礎，去感化世界，成一個大同之治”。他的民權主義也異于西方文化中以個體為本位的天賦人權論。他認為民權的真義是一種通過法律達成的社會公正，把天生的不平等（體力智力的差異）與人為的不平等（貧富貴賤）打成平等。他的民生主義既不同於否定私有制的共產主義，也區別于完全自由放任的資本主義，而是主張“公私兼顧，勞資兩利”，“節制資本，平均地權”，追求“均無貧、和無寡、安無傾”的東方社會理想。
這民族主義、民權主義和民生主義是中國傳統文化“致中和”的哲學思維和“求大同”的仁愛精神在特定時代的具體體現和落實。正統的性善論實際是以文化為人的本質。孫氏的基本認知亦是如此：“有道德始有國家，有道德始成世界”。於是“社會國家者，互助之體也”。因為“民生是社會一切活動的原動力”，故民生主義在三民主義中佔據核心地位。《禮記•禮運篇》所描述的大同社會是儒家的理想，亦是孫氏唯生論的完滿體現。孫氏對東西方文化的分野十分清楚，他有著堅強的民族自信心，反對全盤西化。在一次講演中他指出：西方文化是一種主張功利強權的霸道文化；東方化則是講仁義道德的一道文化。
儒家的文化理想表達的是自然經濟條件下的平民的願望，因而總是寄望于聖賢將它付諸實現，政治上表現為精英主義或賢人政治。孫氏十分欣賞行井田的王莽和行新法的王安石，認為這些“都是民生主義的事實”。但二十世紀初期的內憂外患使這位臨時大總統有名無實，無所施其仁。1952年，從大陸潰退台島後的國民黨第七次全體代表大會，把“保衛中國文化”，“實行民主憲政”，“平均社會財富”作為“復興基地”建設的工作重點。當然，這一切者是在“一個政黨，一個領袖”的專制政體下實施。到五十年代和六十年代之交，臺灣的經濟已趨穩定。但經濟發展並不等於社會發展。現代性是社會的穩定因素，現代化過程卻因導致社會結構的重組而常常引起社會動盪。臺灣社會的危機來自（1）以歐美社會為發展參照的“西化派”（自由派）知識份子；和（2）極端的地方勢力“台獨派”。
以胡適等人為代表的自由主義西化派曾經是國民黨的忠實盟友。但當他們對當局的政治批評發展到與地方勢力全作組建“在野黨”時，這種盟友關係也就走向了反面。由於這個群體本身缺乏廣泛的社會基礎，隨著當局對《自由中國》雜誌的查封，他們也就基本銷聲匿跡了。
《文星》雜誌可視為這個群體的回聲或餘響。其主角李敖把這一種思想或思路發展到了極端，即全盤西化，否定自身的文化傳統。李敖的激烈言辭風動一時，反映了經濟強壯，文化貧血的臺灣社會思想的迷惘。當時世界上風頭正勁的將傳統與現代作二元劃分的現代化理論，為這種思想提供了認知上的基礎。依此理論，工業化過程即是西化過程。在相當長時間內，它誤導著第二次工業化浪潮中的國家和地區。
但更為嚴峻的挑戰來自“台獨”勢力，。由於歷史的原因，台島近代以來長期孤懸海外，殖民文化有一定影響。“二•二八”事件和國民黨政權的大播遷使臺灣的人口自然地劃分為臺灣人和外省人兩大塊。土地贖買政策使臺灣本地人在工商經濟格局中佔有重要地位，市場經濟的發展更增加強了他們表達自己意願的渴望和能力。以彭明敏、廖文毅等為代表的“台獨”運動在美國、日本等國際勢力的支持鼓勵下，將內部的政治矛盾放大為一般的文化乃至種族衝突。他們鼓吹：“臺灣與大陸分離太久，文化習俗不同，已不同于中國人”；“臺灣應由台籍人執政”，“臺灣前途由1800萬臺灣人決定”等等。凡此種種不能不激發以中華文化衛道者自居的國民黨當局的警醒與自覺，：經濟起飛已經開始，但它將把“中華民國”帶向何方？從內部說，這種警醒和自覺乃是中華文化復興運動所以發起的最深刻的動因（從外部說，還有大陸所謂無產階級文化大革命的刺激作用）。
運動的展開：倫理建設
前文介紹的思想和現實背景實際已暗示了中華文化復興運動所要解決的問題及其所要採取的形式。蔣介石不僅為這場運動制定了思想綱領，還親自出任中華文化復興運動推行委員會（簡稱文復會）會長。
他說：“中華文化之基礎，一為倫理；故日‘孝弟也者，其為仁之本歟。’其始也，固在‘人人親其親，長其長’，且使‘老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢棄者皆有所養’。二為民主；故日：‘民為貴’，‘民惟邦本，本固邦寧’，乃日‘大道之行也，天下為公’。三為科學，此即正德、利用、厚生之道，故孔子以為政之急者，莫大于使民富且壽。而致富且壽道，則均無貧，和無寡，安無傾耳。余篤信倫理、民主、科學乃三民主義思想之本質，亦即為中華民族傳統文化之基石也。”
傳統文化包羅萬象，有經有權，有常有變。孔孟荀所稱道的三代禮樂文化，內聖與外王之道是統一的。但到宋明理學之後，二者漸趨分離，使儒學僅僅成為一種心性修養功夫。孫中山先生以革命先行者的膽識和氣魄，勾勒出了孔子以仁愛為哲學基礎，以大同為社會理想的新形象，為儒學在現代的復興開闢了廣闊前景。但是，作為其政治綱領的三民主義，最初只是三個十分具體的目標（驅除撻虜；建立民國；平均地權），缺少理論的超越性。稍後，將它們定義為民有（of the people）、民治（by the people）、民享（for the people），則又完全失去了中華文化自身的特徵。
蔣介石的這一段講話的意義即在於，在孫氏的三民主義思想框架裡，把東方和西方的文化精華整合到一起，從而將張之洞“中體西用”的文化展模式落實為貫通傳統文化與現代社會，同時又具有可操作性的思想綱領。蔣氏據此綱領，提出中華文化復興運動的基本路線是“守經知常，創新應變”，表明復興不是復古，一方面要發揚傳統，另一方面又要吸收外來文化之積極因素。它的前途是“吸收中西文化的精髓，融合一種新型的第三種文化。”由蔣氏親自掛帥，黨政要員擔綱的文復會從“發揚倫理道德，培養法治觀念，促進生產建設”三個層面展開工作。這裡的倫理道德較之“三綱五常”有更為豐富的內涵，包括忠、孝、仁、愛、信、義、和、平等。孫中山嘗謂，“有道德始有國家，有道德始成世界。”文復會秘書長谷鳳翔則說，“要健全社會，必須以孝弟仁愛的精神維護家庭倫常關係”，以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的博愛精神建設互助盡已的大同社會。所謂“促進生產建設”，也不只是單純經濟發展，而是指社會生活水準的提高，即“實施充分就業，做到均富安和”。至於“培養法治觀念”，主要是指促進社會由“訓政”向“憲政”的過渡。
文復會設有眾多專門機構，各司其職，如學術出版促進委員會負責整理出版古代思想典籍，向年輕一代普及學術精華。負責倫理道德之發揚工作的是國民生活輔導委員會。1967年，文復會即發起了“復興中華文化青年實踐運動，”制定出“青年生活規範”三十條。“規範”包括通則、食、衣、住、行五大部分，斟古酌今，均是按照可行性原則，以培養健全優秀的國民為目的。此後，文復會又制定了“國民生活須知”，對全體國民在食、衣、住、行、育、樂諸日常生活方面出了基本要求。1970年，經過修訂的“國民禮儀範例”正式頒行，把對青年的培養目標擴展為全社會的生活理想。
重視教育是中國人的傳統美德。臺灣當局對教育實行經費保證和法律保證。1969年，義務教育從六年延長至九年。這不僅有助於經濟發展和社會公正，同時也有助於中國文化在社會生根。孫中山認為語文教育是統一國家，團結民族的重要工具。蔣介石亦指示“國文是一國文化的根基，無論學習文科和理科的學生，都要特別注意”。亡國先亡史。日據時期，臺灣的學校禁讀中國史，光復以後，臺灣教育部門為增強民族認同，培養民族自信心，堅持以“民族教育”和“道德教育”為重的政策，自小學至大專院校，均講授《生活與倫理》、《中國文化基本教材》及《國民思想》等課程，冀使中國文化和道德“得以生根闡揚”。
臺灣經濟獲得長足的發展後，1986年文復會又通過“現代國民生活綱要”，指出文化復興運動推行的目標是；“提升現代化的國民素質，建立現代化的幸福家庭，締造現代化的社會國家”。針對工商社會物質主義對人的精神生活的侵蝕，這場“現代國民生活運動”重點推行孝弟、勤儉、禮節、秩序與整潔諸德日，希望借此使人們確立生活準則，注意身心修持，重視家庭倫理，增進社會和諧。尤其是希望能通過發揚孝道，由孝親而推廣為愛人，以至於愛國愛民族，“使世界人類認識我們中華文化的精神價值，鼓舞群倫，相與為善”。
著名社會學家金耀基先生指出：“中國文化傳統之落根處在家，中國文化復興之著力處亦必在家”。工商社會使人與人的關係日趨理性化，人文資源日漸稀缺。東方式的現代社會應該具有經濟與倫理二元合一的特徵。文復會將蔣介石去世的四月定為“教孝月”，以促進家庭的和睦，社會的和諧，民族的團結，堪稱為中華文化培根固本之舉。文復會的具體措施有評選孝行楷模、編印《孝行傳真》、鼓勵三代同堂制度，建宗詞修族譜等等。八十年代，又會同教育部門推出了“加強家庭教育的五年計劃”。
當局重孝，確有“推此孝順之心，擴大為民族感情，為民族盡大孝”的考慮和作用，但同時也包含有移孝作忠，為專制党國尋求社會基礎的動機。在體制上，國民黨政權與其它專制國家的差別只在程度上。但從其五十年代以來的實踐看，卻屬於享延頓所謂的新權威主義，亦即傳統文化所謂的賢人政治。從二個角度可以對這種新權威主義表示理解。其一是台島孤懸海外，需要某種權威維持其對中華民族的文化認同；其二是在現代化進程中極易發生的“發展病”，諸如通貨膨脹、失業、分配不公和社會脫序等，需要一個強有力的中央政府機構加以預防克服，為現代化提供良好的社會環境保障。
哈佛大學的傅高義教授在述及臺灣社會和政治後來演變時寫道：“與共產主義不同，臺灣在實現工業化以後，以前所未有的方式放鬆了政治控制，實行民主化。在臺灣工業化頭幾十年中取得巨大經濟發展和對財富的公平分配，使臺灣當局獲得更大的民眾支持，這種支持在其它後起工業化國家中是很少見的”。因為這時的臺灣社會結構中，中產階級佔有主導地位，保證了民主程序不致淪為各種利益落差過大之社群間進行鬥爭的手段，而是社會協調發展的保障。這應歸功於民生主義的實踐。
運動的展開：民生的建設
儘管倫理建設表現為中華文化復興運動的重頭戲，但實際並不表現為“運動”形式的民生主義經濟實踐，才是這一運動更為本質的內容。
同是儒教資本主義，在日本，儒學是作為一種社會資源，在民間促成了東方式的管理文化的形成；在臺灣，卻是通過三民主義而被最高當局當作社會發展的價值標準，自覺追求“東方式現代化”。這自然要“先立乎其大者”。在運動的領導者乃至孫中山先生看來，“大者”就是中庸之德，以大同社會為終極目標的民生主義經濟。
中國歷史上沒有個體本位的自由主義傳統。“均富安和”的文化理想決定了執政當局必然在市場經濟的生產和分配過程扮演某種解色，來發揮協調和均衡的作用，而不可能象西方自由主義經濟學家所鼓吹的那樣，放縱個人行為，相信物競天擇即可自然而然形成合理的制度格局。臺灣官方明確指出：“我國的經濟政策是根據民生主義而制定的，是計劃性自由經濟”。所謂自由，是指允許民營經濟的自由發展；所謂計畫則是指公營經濟以社會責任為動作軸心，二者公私相協互補，共同促進。從均富安和的社會發展目標出發，對自由的民營經濟並不完全放任。當局一方面節制個人資本，防止兩極分化，一方面又平均地權，使“耕者有其田”。有學者將此民生主義經濟與資本主義及社會主義經濟進行對照，認為：資本主義偏于個體和自由，社會主義偏於群體和公平，民生主義則同時兼顧二者。換言之，在解決公平與效率這背反之二律的問題上，民生主義是取其中道，超越了資本主義的社會主義。
這種思想有著傳統文化的背景依託。《易傳•繫辭》謂：“天地養萬物，聖人養賢及萬民。”“富民”與“教民”是政府的本分和義務。孫中山從“正德、利用、厚生”的人文主義出發，提出中國實業之開發應分兩路進行：1）個人企業；2）國家經營。他特別強調，“要完全解決民生問題，不但要解決生產問題，分配問題也是要同時注意的”。毫無疑問，孫氏“實業計畫”中的“分配社會化”，必須以相當規模之分營經濟的存在為前提。1958年，臺灣分營企業產值為全部工業產值的50%。隨著民營企業的飛速發展，這個比率逐漸下降，但是在70年代降至20%左右時，便穩定下來。
蔣介石認為，“政治的內容，綜合起來講，就不外國計民生四個字”。但他並沒據此即認為政治家即等於經濟管理之專門人才。傅高義注意到，從表面上講，國民黨中央常務委員會是經濟政策的最高決策機關。但在實際上，1949年後的幾十年中，一部分受到技術訓練的官員們被賦予極大的權力，指導工業的發展。在臺灣經濟起飛的年代，臺灣的44位最高層經濟計畫官員中，有43位是大學畢業；其中52%在美國取得學位，9%在歐洲取得學位。值得注意的是，這些官員中工程師的比例較經濟學家為高。因為民生主義並不崇拜市場，而注重社會系統工程的協調，強調政府在獲得科技成果，為重點專案分配資金和指導經濟發展中的作用。因此，有研究者將尹仲容、李國鼎這樣的專家比作傳統的儒家謀士。
正是由於這種儒家謀士的存在，才使政府投資中公營事業的高投資比率得到維持，才使臺灣經濟的民生主義性質得到組織上的保證。在石油危機和世界範圍內經濟衰退的1974年和1975年，臺灣經濟大幅下跌，外貿出現巨額逆差。但十分注重協調就業增長率與收入增長率關係的臺灣決策機構並沒象一般資主本義國家那樣，用裁減員工的手段以保證收入的增長，也沒有通過壓低工資以維持充分就業，而是通過由政府採取財政與金融措施，動用公營經濟力量，保證老百姓在困難時期亦能爭取就業率與收入的同步增加。
論者注意到，“臺灣在經濟發展、產業政策、貿易方式上採取一套非常精緻細密的干預及鼓勵政策。臺灣的奇跡不是自由市場經濟的結果，而是指導型經濟所產生的結果。”這種指導既體現在生產上，也體現在分配上。臺灣當局把收入分配制度的改革作為促進社會之均富安和的重要一環。統計資料顯示，工資在國民收入中的比重逐年上升，而財產收入的比重則在總比重中呈下降趨勢。80年代初，“臺灣研考會”所做的第五次現代化調查表明，臺灣地區有56%的民眾主觀上認為自己屬於“中產階級”。臺北和高雄兩個人口逾百萬的“院轄市”，在1988年則有94%的人口認為自己屬於“中產階級”。 節制資本而又鼓勵民營實業，於是導致了中小企業的繁榮。1982年，臺灣中小企業占全部企業總數的99.5%，占全部從業人數的70%。全部附加值的55%和出口總額的65%。這些中小企業不僅是臺灣經濟的基礎，也是臺灣社會發展的基礎。從文化角度看，中國傳統家庭的通財之義，節儉之德，以及光宗耀祖的成就動機結構，均有助於零細資本的集中和積累，促成農業人口向工商業（手工業、加工業和零售業）轉變。臺灣經濟發展的決策者意識到並利用了這種文化資源。
曾經有人認為日本儒學以忠為核心，中國儒學以孝為核心，所以日本的儒學能夠促進經濟發展，中國的儒學則構成經濟發展的障礙。中日儒學的差別源於中日社會結構的不同。中國的社會結構是“家——社區——國家”，日本的家則是一種家督主義，相當於中國社會結構中的擬血緣結構（社區），而不是血統主義的家庭。臺灣的經驗證明，以孝為核心的家庭跟以忠為核心的企業一樣，可能對經濟生產及其過程發生積極的推動作用。並且，由於孝是一種互相對待的愛的天性或情感，故能成為“德之基”。儘管在企業文化層面它容易導致“裙帶風”諸消極影響，但卻能夠昇華出具有普遍意義的仁，為社會生活提供價值標準，維持人性的完整、自然和豐富。
民既富，則教以禮讓，因為作為三民方義理想的大同社會並不僅僅是就物質文明而言，同時包含著“講信修睦”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的精神文明因素。王道事業，就是成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗，即《易傳》所謂“正家而天下定”。
社會變遷往往以文化變遷為形式。傳統文化的符號價值系統，經過重新闡釋與建構，能夠成為新型文化中的積極因素，而此文化的連續性又使社會變遷過程中群體的文化認同得到維持。臺灣經驗之實與中華文化復興運動所追求的理想之間不免存在差距，但客觀地說，其成就已遠遠超過了單純文化認同的維持，而是通過三民主義的接引過渡，使有著五千年歷史的中國文化的價值在現代世界重新得到確認。
幾點啟示
國民黨迄今的歷史可以劃分為在大陸和在臺灣兩個階段，失敗成功，判然分明。但成敗的原因卻同在其處理政治與文化的關係：以文化價值作為政治運作的軸心，“政作民之所好”，則興；反之，把集團利益置於天下人利益之上，“政作民之所惡”，則敗。
王夫之《讀通鑒論》論文化與政治之關係雲：“儒者之道與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其分，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不亡。”儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為天下蒼生計，總是要經世致用“為王者師”，希望“天下以道而治”。但是，千百年來，道統總是受到政統的抑壓摧折，故朱熹憤激而言日：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間！”國民黨在大陸時期即是如此。只是一敗再敗之後，退居一隅痛定思痛，才終有所悟而回心向道。在這“匪惟由人，蓋亦天數”的感喟之中，得道者昌，逆道者亡，應視為臺灣中華文化復興運動帶來的最重要的啟示。
文化與經濟的互動在理論上說可以在三個層面進行，即管理文化的建設，經濟學范式的建立和社會發展模式的設計。就東亞那些可以稱作儒教資本主義的國家和地區來說，日本的突出成就在管理文化方面。新加坡達到了第二個層面，即儒學精神滲透到其所使用的經濟理論範式之中。但是，唯有臺灣，是先立乎其大者，把儒學的社會理想自覺當作追求的目標，因此，不僅文化與經濟的互動在多層面立體進行，而且幾十年努力的成功，直接成為中華古老文化的復興。這樣的運動，是不能僅僅局限在學術界和教育界，亦不是僅僅靠民間社會自發地發展，還必須有政府的宣導，有政治領導者的自覺；上下貫通，多管齊下，形成一種時代潮流。這是啟示之二。
中國大陸改革已結束了“摸著石頭過河”的經驗主義，而開始探討中國特色社會主義的理論。這種理論的提出，標誌著中共在建國方略不僅已經拋棄了史達林模式，也已開始反思具有濃厚歐洲中心論色彩的社會歷史發展的五階段學說。但究竟什麼才是中國特色呢？竊以為它不應是指相對於經典理論中社會主義革命“前夜”生產力高度發展而為言的“人口多、底子薄”，那只不過是對中國社會主義缺乏信心的託辭。中國特色在其文化，在其獨具特點的社會理想和人生原則。明乎此，則中國特色社會主義就是東方式現代化社會模式及其道路的具體化。
如果這一切能夠成立，那麼，啟示之二對我們就是具有極大的現實意義。
適者生存的市場是人的自然。市場理性是一種盲目的必然力量，它要求把一切事、物和價值乃至人本身商品化。中國文化是一種人文主義，強調“化性起偽”。“偽”即是文化，是對自然之性的超越。“均富安和”是人的文化理想，而不是物競天擇的自然法則，它需要一個強有力的“好的”中央政府來保障它的實現。
全盤西化不僅不是必然的，也遠不是必要的。現代化之初，發展水準的地區差異，群體差異都帶有一定必然性。在社會結構重組的過程中，民主是一把雙刃劍，極有可能毀掉發展本身。因此，新權威主義不僅無法回避，我們也必須承認它的某種合理性。不能不承認，只有在經濟發展到一定程度後，我們才能進入“政治——經濟——社會”三者相互促進的良性迴圈圈。這是啟示之三。
最後的啟示來自對中華文化復興運動的反思。也許國民黨當民確實是在效法先王力行仁政，但卻不能因此即自以為聖王再世，而把一切與自己不同的聲音均斥為異端。儒學是建設的，執著的，亦是批判的，反思的。作為三民主義之實踐的中華文化復興運動，在民權主義方面乏善可陳，因而遭致了象徐複觀這樣政，這場運動的發展無疑會更健康，成果亦更豐碩。也許我們期待的太多了。
